INTRODUCCIÓN A LA HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN A LA HERMENÉUTICA

I. PUNTO DE PARTIDA

1. CAMBIO DE PARADIGMA FILOSÓFICO

La hermenéutica cobró mucha importancia en el pensamiento filosófico contemporáneo. Nace como ciencia dentro del pensamiento moderno, aunque el término como ya veremos seguidamente está anclado en los escritos homéricos y como método era empleado desde los albores del cristianismo para sacar a la luz pasajes oscuros de los textos bíblicos e históricos. La hermenéutica emergió con ímpetu en las primeras décadas del siglo XX, surgió en una época, en la cual la filosofía casi se confundía con la ciencia. La filosofía en medio de esta situación confusa trataba reencontrarse consigo misma para que de esta manera pueda seguir manteniendo su propia identidad y esencia. En ese contexto además se imponía con urgencia la necesidad de encontrar el sentido a la existencia, la cual quedó obnubilado después de la primera y segunda guerra mundial. Estos acontecimientos desastrosos convencieron a varios pensadores, que la defensa de una filosofía científica o un ciencia filosófica era como un “hierro de madera” como diría Heidegger¹ respecto a una filosofía cristiana. La tendencia filosófica de las post-guerras centró su atención sobre la filosofía tradicional para poner en tela de juicio sus principios, sobre todo, sus fundamentos. Martín Heidegger fue uno de los filósofos que dedicó gran parte de sus reflexiones filosóficas sobre esos problemas. Su obra capital Ser y Tiempo da testimonio de esas cuestiones. Este filósofo propone rever la formulación de la pregunta que interroga por el sentido del ser, puesto que el ser, el cual es el objeto básico y fundamental de la filosofía, mueve inmediata y regularmente el interés filosófico. Sugiere, por eso, hablar incluso de una metafísica fundamental en contraposición de la metafísica tradicional. Según Heidegger la metafísica tradicional se ocupa de entes, y se olvida del ser, que es el objeto originario de la metafísica fundamental. Propone la meditación sobre la diferencia ontológica.

Ahora bien: ¿Cuáles fundamentos filosóficos fueron puestos sobre el tapete por los filósofos? La filosofía tradicional² se basa fundamentalmente sobre un presupuesto ontológico bien específico, que inclusive podríamos llamarlo unívoco³; en el sentido que se enraíza sustancialmente en los pensamientos platónico-cristianos. Esto significa seguridad, estabilidad, fijeza, orden del ser. Esta ontología, que es universal, es la que reina en el mundo occidental, garantiza entonces una metafísica para lo supratemporal⁴. Esta visión ontológica asienta una base segura, postula un fundamento, que no es otro, que el mismo ser. Podemos afirmar, que el fundamento es una categoría muy apreciada por la filosofía tradicional, pues no en balde, esta categoría es concebida esencialmente como causa, fundamento o razón. Entonces el fundamento (upokeimenon) al cual se refiere el pensamiento tradicional es remitido directamente a una  (causa) y a unrazón). En este sentido, el Apeirón de los Pre-socráticos ya nos insinuó una visión concreta sobre la causa del existir y del existir en cuanto tal; de igual modo, y, de manera mucho más pulida, lo realizó Platón mediante sus conocidas intuiciones del  (mundo de las Ideas)⁵. Aristóteles, sin embargo, acuñó esta idea con la concepción de (motor inmóvil) o (primer motor)⁶. También los (o los principios, las causas últimas)⁷ apuntan sobre esta dirección, o sea constituyen los fundamentos de toda intelección o razón, los que dan sentido a todo. Entonces la razón pasa a constituirse como causa o fundamento de sentido.

Estas visiones clásicas llegaron hasta la modernidad. La concepción del fundamento de San Agustín sirvió como puente entre los Griegos y el Mundo latino cristiano. Las concepciones neoplatónicas prepararon convenientemente el terreno para la aceptación y asunción del pensamiento cristiano. San Agustín no dejó nunca de buscar el fundamento de su propia existencia y, por ende, el fundamento del ser en general. Él fue un hombre inquieto; pues tal inquietud lo impulsó en todo momento hacia la búsqueda tenaz y sincera de la Verdad. Indagó en profundidad su propio existir, que lo condujo hacia un horizonte seguro, aunque sin antes de bajarlo hasta el abismo de su propio ser, pero, justamente para elevarlo a una convicción y satisfacción incomparables. Así entonces aquél abismo que lo atormentaba durante la búsqueda de sentido le permitió encontrar algo maravilloso, puesto que a través del abismo pudo percibir, que su existir se apoyaba sobre una base firme, es decir, tenía un fundamento, Dios.

“Pero tú mismo le haces –al hombre- que se complazca en alabarte; porque nos creaste para ti, y está inquieto nuestro corazón, hasta que descanse en ti... Luego es verdad, Dios mio, que yo no existiría ni tendría ser alguno, si tú no estuvieras en mí. ¿O será mejor decir que no existiría ni tendría ser, si yo mismo no estuviera en ti, de quien, por quien y en quien tienen ser todas las cosas?”⁸.

Santo Tomás de Aquino durante el Medioevo tardío descubrió a Aristóteles y supo sacar provecho de sus intuiciones filosóficas. Santo Tomás, que encontró sobradas argumentaciones en Aristóteles, las cuales le ayudaron convenientemente para echar los cimientos sobre bases seguras, supo identificar el principio de los existentes con el Dios creador y viviente. Dios se constituye de este modo como el Ser por excelencia; aquí Dios es concebido como el , es decir, principio de razón⁹. Siendo así, Dios es instituido felizmente como el fundamento por excelencia.

Esta idea ontológica encontró terreno fértil en el Discurso del Método de Descartes. El ego cogito, ergo sum¹⁰ es el cimiento peculiar que garantiza todo auténtico conocimiento. El sum cobra una ubicación preponderante dentro de la búsqueda de sentido, pues es el elemento inamovible, que está firme y que permanece, y, por consecuencia, es asido por Descartes como el fundamento¹¹, que es, a su vez, el leitmotiv de toda su filosofía y, por esto, le cupo el título o el honor de ser considerado padre de la filosofía moderna.

La modernidad irguió su cabeza sobre este fundamento. El ego cogito, ergo sum se mantuvo como principio metafísico imprescindible y, a la vez, excepcional. Kant recogió con agrado la idea ego cogito,... en su concepción de la ursprüngliche Apperzeption (apercepción originaria), que brinda la condición de posibilidad para la realización de la transzendentale Einheit des Selbstbewusstseine (o sea de unidad transcendental de la autoconciencia)¹². Conocemos que para Kant el “yo transcendental” está también en la base de la organización de la estructura de los juicios y de las categorías. Es el centro de unidad de la autoconciencia. El criticismo kantiano creó las condiciones necesarias para que el yo transcendental pudiera mantenerse aún sobre el pedestal, como fundamento de todo saber. Traemos ahora a colación los esfuerzos filosóficos de Fichte, quien procura asumir la idea del yo transcendental kantiano en su “Wissenschaftsleher o Sistema de la teoría de las ciencias” con la famosa intuición de la Tathandlung¹³, que ulteriormente fue sometida a un severo análisis por Schelling, quién erigió al yo transcendental como la unidad absoluta entre el Espíritu y la Naturaleza. Hegel, por su parte, se encargó de alzar hasta la cima al Yo transcendental bajo la figura del Espíritu absoluto, el cual es en sí y para sí, es decir es la suficiencia en cuanto tal. Es el Yo, que realiza la búsqueda de la autoconciencia y que se piensa a sí mismo.

“La conciencia constituye el escalón de la reflexión o de la relación del espíritu, o sea, de él como fenómeno. ‘Yo’ es la referencia infinita del espíritu a sí, pero como referencia subjetiva o como certeza de sí mismo; la identidad inmediata del alma natural se ha elevado a esta pura identidad ideal consigo, y el contenido de aquélla es (ahora) objeto para esta reflexión que-está-siendo para sí. La pura y abstracta libertad para sí desprende de sí su determinidad, la vida natural del alma, como (algo) igualmente libre, como objeto autosuficiente, y de éste como exterior al yo es de lo que ‘yo’ primeramente sabe y es así conciencia. ‘Yo’, en tanto (es) esta negatividad absoluta, es en sí la identidad en el ser-otro; ‘Yo’ es él mismo y abarca (a la vez) el objeto como algo en sí superado; el yo es un lado de la relación y la relación entera; es la luz que se manifiesta (a sí misma) y (manifiesta) además (lo) otro”¹⁴.

Este Espíritu Absoluto es el que se manifiesta como lo simple en el proceso dialéctico; se muestra como singular, que sustenta lo universal, esto significa que el Espíritu Absoluto, dentro de este proceso, se presenta como el fundamento de lo universal. Es la síntesis gnoseológica y ontológica, en la cual lo real es racional y lo racional es real.

“Esta unión de lo singular y lo universal es mezcla, porque lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento y permanece firme frente a lo universal, al que está a la vez referido. Esta unión es, por tanto, la contradicción de muchas caras; es en general la contradicción entre las cosas singulares de la apercepción sensible, que deben constituir el fundamento de la experiencia universal...”¹⁵.

Tal vez, el yo transcendental, en cuanto se profesa como el único capaz de soportar al ser como fundamento llegó hasta Husserl¹⁶. Husserl no pudo mantenerse consecuente con su intuición originaria, que encontramos en su obra Investigaciones Lógicas¹⁷, y, la cual, dicho sea de paso, dio surgimiento a la Fenomenología en cuanto tal. Pues exactamente trece años después surgió otra obra fundamental de Husserl, que impactó a sus seguidores, inclusive a aquellos más allegados a él, se trata de la obra Ideas relativas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica¹⁸. Las Investigaciones Lógicas no perdían de vista el sustrato real del mundo, aunque éste se debía poner entre paréntesis para poder captar o llegar a las cosas mismas o a la esencia misma (zur sachen Selbst) como lo expresa Husserl; pero con esta última gran obra él experimentó una especie de crisis filosófica¹⁹, pues sentía la necesidad de resolver la tensión imperante en su sistema entre el yo empírico y el yo transcendental o, mejor dicho, comenzó a meter en tela de juicio el fundamento del yo empírico, sobre el cual está basado toda la “estructura arquitectónica” de la fenomenología impulsada por las Investigaciones Lógicas. Husserl se pregunta: ¿si el yo empírico, -que hasta el momento se constituía como el fundamento de todas las vivencias psíquicas o dicho también en otros términos, las vivencias de la conciencia o también las corrientes o flujos de la conciencia-, es tan consistente como para soportar las vivencias de conciencias? Pues la respuesta de Husserl por más que fue satisfactoria no le convenció mucho, por esta razón se planteó otra cuestión más profunda aún, la cual le condujo por sendas diferentes. La cuestión que lo acompañó insistente y decididamente se expresa como sigue: ¿Cuál es el fundamento del yo empírico? Pues él intuye que el yo empírico no podría ser tan consistente como venía creyendo, por eso, postulará en la Ideas... la existencia de un yo transcendental, tendrá que soportar inclusive al yo empírico. Pues de ahora en más el yo transcendental se instituirá como el Fundamento por excelencia no solo de los flujos de conciencia, sino también del yo empírico.

“A este mundo, el mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundante, se refieren, pues, los complejos de las múltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia: del considerar e investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer una descripción, del comparar y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma de la conciencia teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes actos y estados del sentimiento y del querer: agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolverse y obrar. Todos ellos, contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo al volverme espontáneamente hacia él y aprehenderlo como algo que está inmediatamente ahí delante, están como prendidos en la sola palabra cartesiana cogito. En el natural dejarse vivir, vivo constantemente en esta forma fundamental de toda vida “actual”, enuncie o no el cogito, diríjame o no “reflexivamente al yo y al cogitare. Si lo hago, entra en la vida un nuevo cogito, que por su parte no es reflejado o sea, no es para mí un objeto”²⁰.

Como podemos notar el yo transcendental no se deja atrapar por la conciencia, aunque él permite pasar el flujo de conciencia pero sin dejarse aprehender por ella. Esta posición deja entrever evidentemente la tendencia idealista de Husserl.

Ahora bien, este breve recorrido histórico que hemos hecho nos da pautas suficientes para comprender la RATIO de la modernidad.

Desde el siglo XVIII, esta perspectiva de la filosofía tradicional comenzó a sufrir cierto tormento, es decir, sintió un gran golpe. Ella comenzó a sentir los efectos de una gran crisis, que dio cabida a un principio de desmoronamiento²¹. Es importante recordar aquí los fuertes pensamientos de Nietzsche contra el fundamento de la metafísica tradicional, y, por ende, contra los principios éticos y morales. Su famosa sentencia Dios ha muerto da mucho que pensar. La figura del Superhombre no conoce límites, no se inmuta ante los principios éticos ni morales, va más allá del bien y del mal. Para Nietzsche no existen hechos, sino interpretaciones.

Este principio de desmoronamiento de la ratio o del fundamento fue creciendo y abrió espacio para el surgimiento de la hermenéutica moderna, la cual subraya sustancialmente la dimensión temporal del ser. La hermenéutica ontológica concibe el ser dentro de la esfera temporal²². Entonces la perspectiva desde dónde se plantea la problemática del ser se ubicará dentro de la temporalidad, bajo el esplendor de una hermenéutica de facticidad²³. Esta hermenéutica pondrá en tela de juicio el valor de la Ratio de la modernidad, pues someterá inclusive a un análisis riguroso el principio de razón suficiente de Leibniz.²⁴. La naturaleza del fundamento llega a desfigurarse o, mejor dicho, se ejerce sobre ella una fuerza de destrucción o una fuerza de desconstrucción. Podríamos decir también el fundamento sufre una desfundamentación. Heidegger al final de su análisis sobre La esencia del fundamento saldrá a la siguiente conclusión:

“...La libertad es el origen del principio de la razón, pues en ella, en la unidad de lo que excede y lo que sustrae, se funda el fundamento que se configura como verdad ontológica... El fundamento tiene su no-esencia porque surge de la libertad finita... La libertad es el fundamento del fundamento... En cuanto tal fundamento, la libertad es el abismo (Ab-grund) del Dasein”²⁵.

Por lo tanto, estos pensamientos influirán sobremanera sobre las ideas milenarias de la tradición filosófica. Buscarán imponerse sobre esta filosofía tradicional ejerciendo contra ella una especie de violencia. Porque sus denuncias y sus críticas son atroces y de carácter violento, inclusive se muestran arrogantes en algunos casos, sobre todo, la postura de Heidegger, quien sostiene que la cuestión del ser, desde Platón hasta nuestro tiempo ya comenzó a sufrir la indiferencia y el olvido. Pues lo que los Pre-socráticos intuyeron rápidamente se ha dejado a un lado. Pensemos por ej: en las obras²⁶ de Heidegger, pues sus esfuerzos de montar y argumentar el trato del ser de la tradición filosófica son para considerar y procurar entablar un diálogo franco con él.

Esta perspectiva sigue hoy día Giani Vattimo, pues uno de sus primeras obras, que lleva como título Pensamiento débil pretende hacer honor a esta oleada de pensamientos. Vattimo procurará demostrar las características fundamentales del ser, el cual se presentará sustancialmente identificado con el devenir. El devenir se alzará como una perspectiva especifica desde dónde se reflexione sobre el ser y éste cobrará sentido solo a partir de aquél. Por lo tanto, la manera adecuada de aproximación al ser será entonces la vía de la desconstrucción. La tarea filosófica, por tanto, se presentará como la destrucción y desconstrucción. Ahora bien, ¿qué debe destruir esta perspectiva filosófica? La hermenéutica filosófica propuesta por Vattimo siguiendo las huellas filosóficas de Heidegger acrecienta la necesidad de la tarea de la desfundamentación de la concepción del ser. El fundamento no es otra cosa que el no-fundamento.

“...Pero justamente la noción de fundamento, y de pensamiento como fundación y acceso al fundamento, viene radicalmente puesta en discusión de parte de Nietzsche y de parte de Heidegger. De este modo, éstos se encuentran, por un lado, en la condición de deber tomar distancias críticamente del pensamiento occidental –o filosofía tradicional- en cuanto pensamiento del fundamento...²⁷”.

Prof. Abelardo Montiel 

Notas

1 Heidegger, M. Introducción a la Metafísica.

2 En la jerga filosófica del siglo XX y contemporáneo se entiende por “Filosofía tradicional” el cúmulo de pensamiento del mundo occidental. Se utiliza también expresiones análogas para referirse a ella, como por ej, “Metafísica tradicional u Ontología tradicional”.

3 Es necesario aclarar que, el término “unívoco”, en este contexto, no se está utilizando en el sentido de “predicamentum” del ser, o sea, que denomine una perspectiva concreta de conceptualización del ser; sino, más bien, se emplea en su sentido propio, es decir en un solo sentido. Este sentido determina el desde dónde se parte para la reflexión filosófica. Este sentido mantiene una cosmovisión de la unilateralidad de la conceptualización del ser. Podríamos decir que es una concepción globalizante del ser, sobre lo que deberíamos centrar nuestra atención.

4 GRONDIN. G. Introducción a la hermenéutica filosófica, p. 34.

5 PLATÓN. Parmenides, 130-132

6 ARISTÓTELES. Sobre el alma, III, 10, 433b,14

7 ARISTÓTELES. Metafísica, 1013a 17

8 SAN AGUSTÍN. Confesiones, Libro I, cap. 1 y 2.

9 SANTO TOMÁS. 1q. 79 a 4.

10 DESCARTES. Discurso del Método, cuarta parte.

11 DESCARTES. R. Sobre los principios de la filosofía, Credos, Madrid, 1999, pág 31.

12 KANT. E. Critica de la Razón pura, parágrafo 16.

13 Esta expresión alemana, que dicho sea de paso, no es nada fácil de aprehender, denota eficazmente, según Fichte, la idea de fundamento. La Tathandlung, que significa acción, hecho originario es el a priori por excelencia de donde se genera toda razón, es decir, se crea sentido. Significa permitir que el conocimiento se autofunde, o sea dar la posibilidad que el conocimiento se autogenere

(

14 HEGEL. Enciclopedia. Párrafo 413.

15 HEGEL. Enciclopedia. Párrafo 421.

16 Fue el fundador de la corriente filosófica denominada Fenomenología.

17 Esta obra fue publicada por Husserl en el año 1900.

18 Esta obra Husserl la publicó en el año 1913. Pues le costó muchos años de reflexión y de meditación para encontrar salida a su crisis filosófica.

19 Trataré de presentar aquí algunas expresiones que manifiestan claramente tanto la situación emotiva como la encrucijada intelectual, por las cuales estaba atravesando Husserl, mediante una carta escrita por él, el 25 de setiembre de 1906, y cuyo destinatario era el Neo-kantiano, Paul Natorp. Fue el tiempo que comenzó su crisis filosófica. “No pudiendo alcanzar claridad en mi propio pensamiento, es decir, para mi mismo, por lo menos de modo general, busco el sentido, la esencia, los métodos y los puntos de vistas principales de una crítica de la razón, sin haber meditado, proyectado, establecido y fundado un esquema general, no puedo vivir de modo verdadero y verídico a la vez. El tormento de la falta de claridad, del oscilar de la duda, allí he gozado lo suficiente-es decir, he sufrido suficientemente-. Yo debo lograr unir una solidez interior de convicciones filosóficas. Sé que se trata aquí de algo de suma importancia; sé que grandes genios han naufragado en problemas de este género. Si quisiera compararme con ellos, debería desesperarme bastante. No quiero compararme a ellos, pero sin claridad no podré vivir. Yo quiero y debo con un trabajo de decisión, con una profundización puramente objetiva, acercarme a la meta. Yo lucho por mi vida y por eso creo poder actuar con confianza. Las más duras dificultades de la vida, la autodefensa contra los peligros de la muerte, dan una fuerza insospechada, inconmensurada. Yo no aspiro a honores ni famas, no quiero ser admirado; no pienso en los otros ni en mi carrera. Solo una cosa me preocupa: debo acercarme a la claridad, pues de lo contrario no podré vivir, no podré soportar la vida si no creo que la puedo hacer, que de veras podré observar la tierra prometida y de persona y con el rostro limpio”. Cfr. HUSSERL. E., L’idea della fenomenologia. p.5. -La traducción del italiano fue hecho por el autor de este artículo.

20 HUSSERL. E., Ideas relativas de una fenomenología pura y filosofía fenomenológica.

21 Trastocamiento de los valores de NIETZSCHE, el desmoranamiento del ente de HEIDEGGER; la desconstrucción de VATTIMO y DERRIDA etc. Es necesario des-fundar para volver a fundar.

22 HEIDEGGER.M., El concepto de tiempo; Cfr. La segunda sección de Ser y Tiempo.

23 HEIDEGGER. M., Ontología: Hermenéutica de la facticidad.

24 HEIDEGGER. M. La esencia del fundamento.

25 Idem pág 105-106.

26 Entre estas obras se encuentran: Ser y Tiempo; Identidad y diferencia. En esta última obra, Heidegger plantea la cuestión, sobre todo, en la segunda sección donde califica a la historia de la metafísica tradicional como una historia de la ontoteología. Cfr también BERCIANO. M. La crítica de Heidegger al Pensar occidental.

27 VATTIMO. G. La fine della modernitá. pág 10. “Ma proprio la nozione di fondamento, e di pensiero como fondazione e accesso al fondamento, viene radicalmente messa in discussione da Nietzsche e da Heidegger. Essi si trovano cosí nella condizione, da un lato, di dover prender le distanze criticamente dal pensiero occidentale in quanto pensiero del fonamento...”. La traducción de este texto es del autor de este articulo.   

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES. Sobre el alma. Aguilar ediciones. Madrid. 1964

ARISTÓTELES. Metafísica. Aguilar ediciones. Madrid. 1964

BERCIANO. M. La crítica de Heidegger al Pensar occidental. Universidad Pontificia de Salamanca. 1990.

DESCARTES. R. Sobre los principios de la filosofía. Credos. Madrid, 1999.

DESCARTES. Discurso del Método. Alianza Editorial. Madrid. 2011.

HEIDEGGER. M. La esencia del fundamento. En ¿Qué es la metafísica? y otros ensayos. Fausto. Buenos Aires. 1996.

HEIDEGGER. M., Ontología: Hermenéutica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 2000.HEIDEGGER.M. El concepto de tiempo. Ed. Trotta. Madrid.1999.

HEIDEGGR. M. Introducción a la Metafísica. Ediciones Gedisa. Barcelona. 1995.

HEGEL.G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza Editorial. Madrid. 1997.

HUSSERL. E. Ideas relativas de una fenomenología pura y filosofía fenomenológica. F.C.E. México. 1949.

HUSSERL. E. L’idea della fenomenologia. Editori Laterza. Roma-Bari, 1997.

GRONDIN. G. Introducción a la hermenéutica filosófica. Herder Editorial. Barcelona. 1999.

SANTO TOMÁS. Suma Teológica. III (2º). 1q. 79 a 4. BAC. Madrid. 1959.

SAN AGUSTÍN. Confesiones. C. Rocha Ediciones. Madrid. 1972.

KANT. E. Critica de la Razón pura. Alfaguara. Madrid. 1998.

PLATÓN. Parmenides. Editorial Credos. Madrid. 1998.

VATTIMO, G. La fine della modernitá. Garzanti. Italia. 1999.

CIRCULO DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN LA UTIC (SEDE CENTRAL)

CIRCULO DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN LA UTIC

I. METODOLOGÍA

¿Cuál es el origen de este circulo de reflexión filosófica en la Universidad Tecnológica Intercontinental? La respuesta inmediata es el interés de un grupo de funcionarios, que sintieron la necesidad de discutir o debatir acerca de algunos temas filosóficos; sin embargo la respuesta mediata transciende el mero interés de este grupo de personas inquietas; quizás el origen está en la misma filosofía. La esencia de la filosofía es el filosofar y el filosofar es constitutivo del hombre; por lo tanto el origen no se halla solamente en el interés de este grupo, sino en el deseo mismo de filosofar de cada hombre.

¿Cuál característica tendrá este circulo?

La primera característica es la apertura. Esta palabra “apertura” debe comprenderse, por un lado, en el siguiente sentido: Cualquier persona puede formar parte del circulo, puede preguntar, intervenir, opinar, exponer sus ideas con libertad etc. La apertura, por otro lado, debe ser entendida en un sentido intrínseco; hace alusión a una predisposición interior del participante, éste debe tener una actitud abierta para expresar sus ideas y criticar las de los demás, así también de estar dispuesto en recibir criticas a sus ideas.

La segunda característica es el debate. Los encuentros se realizaran en torno a un eje temático, que en nuestro caso será el “Humanismo”. Cada encuentro será animado por un miembro del grupo, a quien se le asignará un tema. Éste tendrá la responsabilidad de motivar a los participantes a partir del tema, que expondrá en la sesión.

¿Qué metodología se utilizará en este circulo? La motivación debería de ser la fortaleza del grupo, para eso la motivación de cada encuentro estará a cargo del coordinador de turno, quien presidirá el grupo. La presidencia consiste sustancialmente en la preparación y exposición del tema, que se le asignará previamente. La preparación del mencionado tema contemplará las siguientes notas:

a) La presentación debe estar escrita y debe reunir las siguientes formas externas:

1 El escrito debe contener entre tres a cinco páginas.

2. Hoja tamaño carta, fuente arial, tamaño de letra 12 e interlineado simple.

b) La estructura interna del escrito debe reflejar las siguientes notas:

1. Breve introducción

2. Desarrollo del tema

3. Conclusión, (en la cual quede reflejada la posición personal del expositor ante el tema).

c) El escrito debe contemplar mínimamente un estilo de articulo científico; o sea la “finalidad esencial de un artículo científico (erudito) es comunicar los resultados de investigaciones, ideas y debates de una manera clara, concisa y fidedigna”¹.

d) Los miembros del grupo irán mejorando el texto mediante comentarios, sugerencias y críticas. El secretario del grupo, que será permanente, irá tomando nota de los aportes de los participantes sobre el tema. Estos aportes serán entregados al expositor para enriquecer su texto.

e) Cuando se haya desarrollado todos los temas previstos se compilarán los textos presentados por los diferentes expositores y se publicarán en una revista, que puede ser digital o física (Todavía se de ir definiendo esto), aunque también se podría ir difundiendo parte o resumen de la exposición.

Los encuentros se llevarán a cabo cada tres semanas por un lapso de tiempo de noventa minutos.

II. PROGRAMA

EJE TEMÁTICO: HUMANISMO

I. HUMANISMO GRIEGO

A continuación les presento una posible ruta que podríamos seguir en torno al eje temático: Humanismo. El punto de partida podría anclarse en la propuesta filosófica de Sócrates, quien fue uno de los primeros, que introdujo temas propiamente antropológicos en el debate filosófico. En su pensamiento encontramos vestigios fundamentales del humanismo.

En esta sesión haremos una breve contextualización de la situación evolutiva del pensamiento filosófico, pues evidenciaremos, grosso modo, la preocupación filosófica de los llamados “Presocráticos” para comprender justamente el cambio de interés de reflexión emergente con los sofistas y Sócrates.

Este tema será abordado el próximo 5 de septiembre del corriente año y estará a cargo Lic. Leonardo Ramos.

II. HUMANISMO CRISTIANO

En esta sesión es importante considerar la doctrina de Jesucristo. La doctrina cristiana junto a la cultura greco-romana cimentó la cultura del mundo occidental, por esta razón, es imprescindible la consideración de la fuente de la cosmovisión cristiana; la cual básicamente se encuentra en los Evangelios. Podrían ser utilizados textos como las Confesiones de San Agustín de Hipona; el Humanismo integral de Jaques Maritain. Estos autores podrían ayudar para hurgar en el humanismo cristiano.

Este tema será abordado el próximo 26 de septiembre del corriente año y estará a cargo del Dr. Julio Cardozo.

III. HUMANISMO RENACENTISTA

El renacimiento es una corriente de pensamiento, que revolucionó la dinámica cultural, es decir en el campo de la lingüística, del arte, de la literatura, de la política y de la filosofía. Este período arranca en el siglo XIII en la Toscana-Italia-, y se extiende hasta el siglo XVI. Esta etapa de la historia cultural se denomina “renacimiento” Esta corriente inicia con la obra de Giovanni Boccaccio, las obras de Francesco Petrarca, la Divina Comedia de Dante Aligheri y otros; sin embargo en el campo filosófico se destaca la De dignitate hominis de Giovanni Pico Della Mirandola, cuyo texto se podría comentar.

Este tema será abordado el próximo 16 de octubre del corriente y estará a cargo Dr. Ricardo Benítez.

IV. HUMANISMO DEL SIGLO XX

El humanismo del siglo XX adquiere una nota característica bien particular. El humanismo del siglo XX de alguna forma toma un ropaje existencialista. El existencialismo se ramifica en una tendencia cristiana y atea. Como ustedes sabrán el existencialismo surge como corriente con el pensador danés, Jürgen Kierkeggard. Éste está en la base tanto del llamado existencialismo ateo de Albert Camus, Jean Paul Sartre y de Martín Heidegger, aunque éste nunca se identificó con el pensamiento existencialista como también de pensadores existencialistas denominados cristianos como por ejemplo Gabriel Marcel.

Este tema estará a cargo del Lic. Abelardo Montiel, pero aún no existe fecha.

V. NEOHUMANISMO O HUMANISMO DEL SIGLO XXI

El Neohumanismo o humanismo del siglo XXI, si bien sigue manteniendo la esencia del humanismo, sin embargo abre perspectivas nuevas acerca del estado actual de las cosas y advierte sobre realidades, que podrían ser fatales para el hombre; pues a modo de ejemplo citamos en cuanto sigue: La urgente necesidad de conservar nuestro ecosistema, es decir nuestro medio ambiente. El neo-humanismo apela al homo faber que regule su avidez de producir y fabricar, la cual va directamente en detrimento a la misma humanidad. Tal regularización debe estar condicionada por una producción y fabricación sostenibles. En este sentido nos podrían ayudar el filósofo alemán, cuyo pensamiento aún está desarrollándose, porque aún vive, Peter Sloterdijk y la búlgara Irine Bokova y otros.

Este tema estará a cargo del Dr. Estanislado Barrientos, pero aún no hay fecha.

VI. PSICOLOGÍA HUMANISTA

BIBLIOGRAFÍA: Ésta está colocada según el orden temático.

1. Platón: La Apología (o defensa) de Sócrates. En Obras Completas. Aguilar. Madrid. 1974.

2. San Agustín. Las Confesiones. B.A.C. Madrid. 1974

3. Maritain, J. Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Ediciones Palabra. 1999. (Está disponible el libro en internet).

4. Della Mirandola, P, G. De hominis dignitate.Silvio Berlusconi Editore. Milano. 1995. (Está disponible el libro en internet).

5. Kierkeggar, J. El Concepto de la angustia. Ediciones Guadarrama. Madrid. 1984.

6. Sartre, J, P. El existencialismo es un humanismo. Ediciones Edhesa. Barcelona.1999.

7. Heidegger, M. Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial. 1996.

8. Jonas, Hans. Principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Editorial Herder. Barcelona. 1995.

9. Hoyos-Vásquez, G. Educación para un nuevo humanismo. Magis, Revista Internacional de Investigación en Educación. 2009.

10. SLOTERDIJK, P. Normas para el parque humano, una respuesta a la carta sobre el humanismo. Ediciones Siruela. Madrid, 2000.

11. Bokova, I. Un nuevo humanismo para el Siglo XXI. Milán. 2010.

12. Vásquez Rocca, A. Sloterdijk, Habermas y Heidegger. Humanismo, posthumanismo y debate en torno al Parque Humano. En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 26. Oviedo, España, 2009.

Prof. Abelardo Montiel

1 Preámbulo de la Guía para la redacción de artículos científicos destinados a la publicación. 2 ed. París: UNESCO, 1983.

INNOVACIÓN EDUCATIVA

INNOVACIÓN EDUCATIVA

“El arte más importante de un maestro es saber despertar en sus alumnos la alegría de conocer y crear” A. Einstein[1].

¿Cuál es el significado etimológico del concepto “innovación”? ¿Qué sentido dan algunos sectores a la expresión “innovación”? Trataremos de responder a estas dos cuestiones. 

Vale mencionar como punto de partida la siguiente observación: La innovación lleva en sí un gran ideal del quehacer de la economía y de la empresa, por un lado; y de la tecnología, de la sociedad y de la pedagogía, por otro lado. Observamos que en los foros, conferencias, seminarios, ponencias realizados por aquellos sectores se propician debates acerca de la innovación. Tal es así que un foro sobre cualquier tema en esos ámbitos, si no se contempla el tema de innovación, pareciera ser que ese foro carece de atracción. La innovación es hoy día un concepto, que está de moda. Se habla de ella como si se entendiera acabadamente el contenido de la misma, salvo excepciones, y, por consecuencia, se escucha de ella y se recibe como si se comprendiese mínimamente el significado del concepto. En síntesis la recurrencia frecuente al término “innovación” o su excesiva utilización no siempre indican una aprehensión de su contenido tanto de parte de aquél, que lo emplea, como también de los interlocutores.

 

La innovación proviene del verbo latino “innovare”, que se traduce al español por innovar. El sustantivo es “innovatio”, la cual corresponde al español innovación. Si desmenuzamos la expresión “innovación”, quizás aprehenderemos su sentido originario y comprenderemos más fácilmente las diversas significaciones, que se le designa. La raíz de la palabra o lexema es “nov”, a partir de la cual se forma el adjetivo “nuevo” y todas las palabras a fines. A este lexema se suma un prefijo, compuesto por una preposición latina, “in”; la que denota en una de sus acepciones la idea de movimiento “hacia adentro” y se traduce con las siguientes preposiciones castellanas: “En”, “adentro de” y “al interior”[2]. El sufijo “ción” indica el acto de… o acción de… Estando así la “innovación” como también “renovación” conllevan dos realidades. Una que es inherente a la raíz “nov”, es decir, algo ya existente y algo que le viene “in” como un añadido, que se le introduce desde fuera.  

Ahora bien: ¿Qué significa innovar y, por consecuencia, innovación? Innovar significa renovar[3] y, por ende, innovación significa también renovación. Tanto el verbo innovar como renovar guardan estrecha relación con el verbo latino “muto” (moveo o movere), cuyo infinitivo es mudar; pero mudar no en el sentido transitivo de cambiar algo de un lugar a otro, sino mudar en el significado intransitivo del verbo, o sea de cambiarse o transformarse. Esto requiere una mutación interna o externa de algo. De aquí que la Real Academia de la Lengua Española (RAE) define el infinitivo “innovar” de la siguiente manera: “Mudar o alterar algo, introduciendo novedades”. Vale destacar también el sentido, que la RAE da al sustantivo innovación: “Acción y efecto de innovar”. Ésta es la primera acepción, pues remite al significado del verbo. La segunda significación ya tiene una clara connotación económica: “Creación o modificación de un producto, y su introducción al mercado”. Esta connotación no es casual, puesto que la palabra innovación fue acuñada por los economistas en las primeras décadas del siglo XX como término técnico, cuyo contenido prometía desarrollo económico tanto para los empresarios como para el Estado. Tal es así que el término “innovación” pertenece a la jerga económica.

Al inicio de la segunda década del siglo XX el economista, Schumpeter, asentó las características fundamentales de la innovación económica en su obra titulada Teorías del desenvolvimiento económico[4]. Según este autor la innovación debe manifestar las siguientes notas: 

           

“Innovación de producto: introducción de nuevo bien; innovación de proceso: introducción de un nuevo método de producción que puede NO estar basado en descubrimiento científico nuevo; la apertura de un nuevo mercado...; La conquista de una nueva fuente de abastecimiento de materias primas; La innovación organizacional”[5].

Como podemos apreciar en estas características el fenómeno de la innovación es complejo, pero, sin embargo, hoy día quizás más que nunca, se presenta como una realidad necesaria. Vemos a partir de los elementos acerca de la innovación propuestos por Schumpeter  que esas características están en la base de la comprensión de palabra “innovación”; aunque ésta sea una palabra polisémica. Tal es así que en principio estos contenidos de innovación encontramos fundamentalmente en los ámbitos de las ciencias. Con vista a justificar esta idea, pues a continuación exponemos la definición de “innovación” propuesta por el Manual de Olso. 

“Una innovación es la introducción de un producto (bien o servicio) o de un proceso nuevo o significativamente mejorado, o la introducción de un método de comercialización o de organización nuevo aplicado a las prácticas de negocio, a la organización del trabajo o a las relaciones externas”[6].

Esta definición como podemos obviamente notar asume casi en su totalidad la propuesta de Schumpeter, aunque podríamos encontrar algunas variaciones sutiles. La innovación propiamente dicha, si consideramos desde los elementos schumpeterdianos, no afecta sustancialmente al concepto, que la significa. ¡Eso nos parece extraño!   

El área tecnológica quizás sea una de las áreas que más continuamente experimenta la innovación, porque ella no sólo creció enormemente en estos últimos tiempos, sino también proveyó a las ciencias de herramientas, que revolucionan las praxis. ¿Cómo concibe la investigación tecnología la innovación? He aquí la propuesta de García Córdoba:

“La innovación es un proceso sistemático y deliberado que altera determinados factores para crear riqueza o un nuevo potencial de acción antes que conocimientos tecnológicos o científicos, aunque requiere de estos últimos pero, además de capacidad para interrogar y escudriñar la realidad, así como romper prejuicios y abrirse al cambio. Estas es la manera en que se conciben nuevas ideas que se integren al quehacer de las organizaciones, se introducen mejores productos al mercado, se emplean nuevas técnicas o métodos para hacer mejor las cosas, se perfeccionan resultados finales, etcétera”[7].

Esta descripción de innovación es muy significativa en todos sus términos, por eso quisiéramos, en primer lugar, exponer brevemente a modo de ejemplo como se da la innovación de producto y en segundo lugar comentar algunas ideas contenidas en la definición de innovación del citado autor. 

a) ¿En qué consiste la innovación de producto? Traemos a colación para responder a esta pregunta el ejemplo del teléfono celular; pues nadie puede hoy día poner en duda la utilidad de ese artefacto. El celular, que hoy día conocemos, era muy diferente en sus orígenes. El primer modelo de celular, ideado por Martín Kooper, conocida como Motorola Handie Talkie H12-16[8], salió al mercado en la década de los 80. La victoria ganada en aquel entonces por el teléfono Motorola fue la comunicación simultánea a través de las ondas radiales; sin embargo ese teléfono fue adquiriendo muchas innovaciones incrementales. Esto significa que a ese teléfono celular se le ha ido introduciendo nuevos elementos como la posibilidad de emitir mensaje de texto, la posibilidad de sacar fotografía, escuchar radios, música, conectarse al internet, por consecuencia estar en comunicación con el mundo. He aquí entonces un ejemplo claro de una innovación de producto e innovación incremental.

b) La innovación tecnológica supone, por un lado, la investigación científica; pues aquella necesita escalar y acomodarse sobre los hombros de ésta; de modo que desde ahí pueda la investigación tecnológica realizar su salto hacia lo novedoso e inesperado. La investigación tecnológica es eminentemente innovadora.

Nos llama la atención, por otro lado, la siguiente expresión de la definición: “La innovación...requiere... de -la- capacidad para interrogar y escudriñar la realidad, así como romper prejuicios y abrirse al cambio”. Ahora bien ¿Qué significa escudriñar la realidad? ¿Qué tipo de prejuicios debemos romper? ¿A qué cambio debemos abrirnos?

La realidad, en la que nos encontramos y nos movemos, es enredada, incluso un tanto confusa, ella impone a las instituciones, también a las universidades una exigencia de regeneración o renovación constante, puesto que esa realidad requiere respuestas urgentes a las necesidades, que son también cada día más variadas, extensas y enmarañadas. ¿Pero qué es la realidad? La realidad es el estado de cosas[9], o sea así como las cosas se muestran y se dejan percibir. ¿Cómo se presenta, por ejemplo, la realidad en lo socio-económico paraguayo? La realidad social paraguaya se manifiesta con mucha heterogeneidad (para no decir con mucha inequidad), pues hay clases sociales más afortunadas que otras, por ejemplo existen clases con más condiciones de posibilidades de “progreso”, que otras. No es igual, en el Paraguay, nacer dentro de una etnia guaraní en el territorio chaqueño o en cualquier familia que vive en el centro de Asunción. Existe en la sociedad paraguaya ricos, muy ricos; pobres, muy pobres. Si queremos revertir esta realidad socio-económica, entonces debemos promover el cambio en la mentalidad de las personas, e impulsar la innovación de las estructuras institucionales; o sea de innovación de proceso.

¿Cuáles prejuicios debemos romper los paraguayos? Por un lado debemos superar la falta de confianza en nosotros mismos, fortalecer la estima o amor propio; pues la autoestima es una condición de posibilidad importantísima para el cambio y para la autosuperación personal. Por otro lado, debemos disipar de nosotros el fatalismo. El fatalismo es un elemento condicionante, que está latente en nosotros y se constituye como un enemigo mortal de una las dimensiones fundamentales de las personas. Es necesario afianzar la libertad individual y social con vista a combatir aquella idea, cuya máxima se expresa de la siguiente manera: Mboriahurä mboriahupama voi, ha ricorä ricopamavoi. El paraguayo en general cree que existe cierta fuerza interna y externa, la cual gobierna su vida personal e incluso su vida social. Entonces “fatal designa cierta combinación de causas desconocidas, que impide que se lleve a cabo alguna cosa, y que la hace inclinar más hacia el mal éxito, que hacia el bueno”[10]. El fatalismo funda el conformismo, puesto que la persona se contenta, se satisface y, para más, agradece por lo mínimo, o sea con las migajas. El conformista alcanza lo poco y no sólo se alegra, sino se estanca ahí. No se sacude y no va por más… A parte de estos el paraguayo es individualista. Cree que es autosuficiente, que él sabe todo y puede todo. Casualmente pedirá ayuda a alguien, pues preferirá encerrarse en sí mismo, que salirse de sí para compartir sus incomodidades, sufrimientos y logros. El individualista no está dispuesto a cooperar y a llevar a cabo una empresa de manera conjunta. Y si intenta trabajar con otros, pues enseguida se enfada y se aísla, porque no se ha tenido en cuenta sus ideas y sus propuestas, por lo tanto se echa a un lado y abandona la empresa con las siguientes expresiones: “Nadie me entiende”, “no saben trabajar en equipo”, “no me escuchan”, “no tienen experiencias, como yo las tengo y así no se puede…”

Las instituciones paraguayas necesitan innovarse continuamente para cooperar con el progreso sostenible de la nación. Las universidades como cualquier otra institución deben estar a la altura de las exigencias de la sociedad toda y deben estar preparadas para afrontar las problemáticas provenientes del mismo seno cultural con soluciones pertinentes y efectivas, pues para eso ellas mismas necesitan reverse, autoevaluarse, renovarse; pues una Universidad innovada, se constituye inmediatamente en una innovadora, pujante y vanguardista. Estando así la innovación no es una expresión extraña a las instituciones, pues éstas deben promoverla e implementarla, aunque justamente esos son los grandes desafíos; porque la innovación requiere más que un buen propósito, se necesita para su determinación conciencia, voluntad política, actitud para encarar lo novedoso y decisión para soportar la incertidumbre, porque toda innovación conlleva riesgos.

La educación nos debe motivar para la innovación de las diferentes estructuras, como acabamos de señalar arriba, con las cuales bien o mal lidiamos cotidianamente, pero principalmente debe innovarse el sistema educativo paraguayo y también el subsistema de la Educación Superior. ¿Por qué? Porque la educación es la base de todo. En este sentido y como respuesta a las nuevas exigencias la Universidad Tecnológica Intercontinental (UTIC) está impulsando desde adentro una innovación y, por consecuencia, una transformación de sus prácticas educativas. Actualmente estamos empeñados a instalar una innovación pedagógica, puesto que no sólo pretendemos tener nuestros currícula ordenados tanto interna como externamente, o sea coherente en sí con relación a sus elementos fundamentales, sino también esa innovación se evidencia a través de la introducción dentro de los mencionados currícula nuevos elementos, que mejorarían sustancialmente las practicas educativas. Ejemplo de ellos es la inclusión de los siguientes elementos nuevos en los curricula: Responsabilidad Social, las dimensiones sustantivas de modo sistemático y el Plan de desarrollo de los Decanatos y otros… De este modo estamos haciendo honor a la siguiente definición de innovación pedagógica: “la innovación es la incorporación de algo nuevo dentro de una realidad existente, en cuya virtud ésta resulta modificada”[11].

¿Cuan fatalistas eres tú? ¿Cuáles prejuicios te acompañan en tu vida cotidiana? ¿Eres conformista? ¿Cómo se manifiesta el conformismo en tu vida? ¿Cuan capaz eres de renunciar a tus “comodidades” por una causa noble? ¿Qué barreras sientes que impiden tu crecimiento y tus proyecciones hacia el futuro? ¿Estás dispuesto a afrontar lo novedoso? ¿Tienes apertura para recibir, elaborar y asumir lo bueno que pueda venir desde afuera? ¿Eres capaz de acompañar un proceso de innovación?

Pues haciendo alusión al epígrafe concluimos con la siguiente expresión: “El nuevo profesor será un animador, un experto en la mayéutica, que buscará situaciones problemáticas de la vida y las propondrá a sus alumnos, situaciones que tengan en cuenta todas las dimensiones del ser humano: Inteligencia, sensibilidad y cuerpo”[12].

  

Prof. Abelardo Montiel 

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[1] Cfr. Martínez Minguélez, M. Epistemología y Metodología Cualitativa. P. 212.

[2] Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española.

[3] Cfr. Innovo. En diccionario latín-español. Editorial. Bibliograf. S.A. Barcelona. 1993.

[4] El libro “la teoría del desenvolvimiento económico” de Schumpeter está editado en español por el Fondo de Cultura Económica. México. Hay una versión portuguesa en Internet (4shared), que está a disposición.

[5] Cfr. Alvaro Díaz, ex viceministro de Economía de Chile y actual consultor económico de la Comisión de Economía para América Latina y el Caribe (CEPAL). El Dr. Alvaro fue invitado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) como disertante dentro del marco temático “Políticas de Innovación para gestores públicos en la República del Paraguay” en agosto de 2012 en el Hotel Grandos Park de Asunción. El Dr. Alvaro desarrolló el tema sobre “políticas públicas para el desarrollo de un sistema de innovación y aprendizaje”. Durante esa presentó y explicó la propuesta de innovación de Joseph Aloys Schumpeter. La exposición se encuentra en la siguiente página web: http://www.conacyt.gov.py. Las características de innovación propuestas por Schumpeter se citan casi necesariamente en libros, revistas y artículos sobre economía, puesto que el texto es clásico y el giro “destrucción creativa” es más que un slogan para los empresarios, porque se constituye como permanente desafío.

[6] Cfr. Manual de Oslo Nº 146. Este Manual fue publicado, por primera vez, en el año 1992. Su objetivo básico se deduce por el título: Directrices para la recogida e interpretación de información relativa a innovación. Ese manual trataba básicamente acerca de las innovaciones de producto y de proceso, pero en las ediciones sucesivas, que actualmente ya está en la 3º edición, fue abarcando otras dimensiones.  El manual de Oslo es impulsado y financiado por la Oficina de Estadística de las Comunidades Europeas (EUROSTAT) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE). 

[7] García Córdoba. La Investigación tecnológica. P. 168.

[8] Historia del teléfono celular (a través del tiempo). http://www.taringa.net. Recuperado el 14 de agosto.

[9] Asumimos aquí el concepto de “estado de cosas” comprendido desde Ludwig Wittgestein, quien dice: “Der Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenständen (Sachen, Dingen), o sea el estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)”. Cfr. Wittgestein. Tractatus. 2.01. 

[10] Barcia, R. Fatal. En Gran Diccionario de Sinónimos Castellanos. Ediciones Joaquín Gil. Buenos Aires. 1960.

[11] Rivas Navarro, M. Concepto de Innovación Educativa. P. 20.

[12] Martínez Minguélez, M. Epistemología y Metodología Cualitativa. P. 212.

Bibliografía

1.  Barcia, R. Fatal. En Gran Diccionario de Sinónimos Castellanos. Ediciones Joaquín Gil. Buenos Aires. 1960.

2. García Córdoba. La Investigación tecnológica. Investigar, Idear e Innovar en Ingenierías y Ciencias Sociales. Limusa. México. 2007.

3. Manual de Oslo. Directrices para la recogida e interpretación de información relativa a innovación. Comunidad Europea. 2005.

4. Martínez Minguélez, M. Epistemología y Metodología Cualitativa en las ciencias sociales. Trillas. México. 2009.  

5. Rivas Navarro, M. Innovación Educativa: Teoría, procesos y estrategias. Madrid. Editorial Sintesis. S.A. 2000.

6. Wittgestein, L. Tractatus Logico-philosohicus. Alianza Editorial. 1993.

ADMIRACIÓN FUENTE DE LA FILOSOFÍA

ADMIRACIÓN FUENTE DE LA FILOSOFÍA

La inquietud es un elemento constitutivo del hombre, esa le impulsa como una fuerza centrifuga, es decir le saca fuera de sí mismo. Hay que concebir este estado de “permanencia fuera de sí” como una dimensión positiva del hombre, alejando de él todo tipo de interpretación negativa. La inquietud en cuanto “fuerza centrifuga” manifiesta la capacidad de admiración y asombro que lleva dentro de sí el hombre; la admiración, capacidad natural del hombre, sustenta a la inquietud y a la curiosidad. En otros términos la inquietud es la expresión de la admiración, el hombre es inquieto, esto es, él está siempre en búsqueda, porque él es capaz de admirarse y el acto de admiración le produce cierta satisfacción, incluso en ella encuentra placer. La curiosidad viene también fundada por la admiración, porque ésta promete satisfacción al hombre, entonces éste busca saciar su propio deseo de placer. He aquí donde aparece la figura del hombre curioso (homo curiosus). La curiosidad es constitutiva al hombre y esa le incita a ser inquieto, por lo tanto emerge inmediatamente del deseo, el cual, mediante la voluntad, pone en movimiento a la inquietud. Homo curiosus escruta y escudriña permanentemente la realidad (realitás o fainomenon) que le circunda. El hombre se halla siempre en busca de “algo” y en su búsqueda deja sus huellas, las culturas. En este sentido la capacidad de admiración y curiosidad, que le va al hombre por naturaleza, se manifiestan mediante el deseo de saber. Y con mucha razón Aristóteles ya decía: “Todos los hombres desean por naturaleza saber”¹. El hombre es curioso por naturaleza y su curiosidad le mueve a saber, saber para transformar y descubrir secretos del cosmos. La admiración, capacidad natural del hombre, es la fuente de todo filosofar; la filosofía nace de la admiración:

“Soc. -Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía”².

Ante esta idea de Platón nos podría surgir la siguiente pregunta: ¿Es la admiración una potencia de la naturaleza humana o es una capacidad peculiar, de la cual sólo gozan los filósofos? Nuestra respuesta se inclinaría hacia ambas direcciones, pues no cabe duda que la admiración es una potencia, que está ahí latente en todo hombre, porque cada persona en algún momento de su existencia se admiró y se admira de alguna situación, realidad, escena etc; sin embargo no todos tienen la capacidad de sorprenderse radicalmente de la magnitud y maravilla del cosmos, de la vida y toda su circunstancia. Aristóteles nos ilustra con mucha claridad la vocación, la cual es una inclinación particular de una persona hacia determinada acción, en nuestro caso inclinación del filósofo hacia su mundo circundante:

“Qué no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo”³.

De esta lectura podemos extraer dos características fundamentales de la filosofía. La primera tiene que ver con la inutilidad de la filosofía en cuanto pertinencia, bien Aristóteles dice, que la filosofía es una ciencia improductiva. Utiliza el término poiesis (poihtikh), que expresa la capacidad productiva del hombre. Esta palabra caracteriza al homo faber por excelencia, sin embargo la filosofía toma distancia de la poiesis o del hacer, o fabricar. La filosofía no se ocupa de determinaciones empíricas, por esa razón ella es inútil e impertinente. La filosofía es teoría (ewria). La teoría en el mundo griego era un atributo que era asignado a una persona en su carácter de observador; el teórico en este sentido observaba detenidamente una determinada circunstancia, acontecimiento, juegos, discusiones etc., para luego transmitir o compartir a otros. El teórico era alguien que observaba, pero no se involucraba en las acciones o discusiones de lo observado. Así nos relata Habermas:

“La palabra «teoría» se remonta a orígenes religiosos: theoros se llamaba el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales públicos. En la teoría, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro acontecer. En el uso filosófico del lenguaje la teoría se tansforma en perspectiva del cosmos.... Cuando el filosofo contempla el orden inmortal, no puede menos de asimilarse él mismo a la mediada del cosmos, imitar a éste en su interior. A las proporciones que contempla tanto en los movimientos de la naturaleza como en la sucesión armónica de la música, procura darles personal expresión; se forja a sí mismo por mimesis. La teoría induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida...”⁴.

Ahora bien volviendo nuevamente al tema de la inutilidad de la filosofía, recordamos que justamente esta dimensión de la filosofía fue un tema bien debatido en las décadas de los 60 por los miembros de la Escuela de Frankfurt, sobre todo, por Teodoro Adorno, quien se preguntaba juntamente con Jürgen Habermas: “Wozu noch Philosophie?”, es decir “Para qué todavía filosofía?”. En esos debates estos pensadores esgrimían claramente esta característica inoperante, impertinente e inútil de la filosofía, y afirmaban que justamente por estas características ella sigue vigente y necesaria en la vida del hombre. La filosofía al ser útil y pertinente deja simplemente de ser filosofía y se convierte en ciencia; ésta sí es útil y pertinente. Por otro lado Aristóteles nos expresa claramente que la admiración es una capacidad que desarrolla más agudamente unos pocos, o sea los filósofos; quienes no se conforman de la mera admiración en cuanto tal, sino sienten la admiración como un signo, que va mostrando la maravilla del cosmos y de la vida, y esa maravilla, a su vez, actúa como un encanto en sus vidas. Estando así el ocuparse de las primeras causas (proth arch) ya es privilegio de pocos.

¿Sé ha admirado usted en algún momento de su vida? ¿De qué se ha admirado usted en algún momento de su vida? ¿Dónde le condujo esa admiración? ¿Por qué le parecería a usted que la filosofía cuando más impertinente, inoperante e inútil es, pues ella tanto más filosofía es? En nuestro contexto paraguayo: ¿De qué debe ocuparse la filosofía? ¿Sobre qué pensar el filósofo paraguayo? ¿Qué panorama o teoría puede tener el filosofo paraguayo para juzgar, criticar, alabar, promover, advertir etc?

1 “Tante anrwpoi tou eidenai oregontai fusei” Cfr.     Aristóteles. Metafísica. 980ª.

2 Platón. Teeteto. 155ª.

3 Aristóteles. Metafísica. 982B 12.

4 Habermas. Conocimiento e Interés. P. 159.

Referencia Bibliográfica

Aristóteles. Metafísica. Editorial Credos. Madrid. 1998.

Habermas, J. Conocimiento e Interés. En Ciencia y técnica como “ideología”. Tecnos. 1994.

Platón. Teeteto. En Diálogos. Editorial Credos. Madrid 1998.

Prof. Abelardo Montiel