Filosofía
subyacente en el Proyecto Educativo
de la Universidad Tecnológica
Intercontinental
Resumen
Este trabajo trasluce
los principios fundamentales de la filosofía humanista, los que son
aprehendidos en el Proyecto Educativo
de la Universidad Tecnológica
Intercontinental (UTIC). En este trabajo se presenta los principios y
valores del pensamiento humanista de una manera expositiva y analítica. Aquí se
sostiene el valor de la dignidad, el cual es un elemento esencial e inherente a
toda vida humana. Esta posición abre la posibilidad de instalar un discurso
acerca de la libertad del hombre y, sobre éste, asentar la condición de la
proyección del hombre. Asimismo se reivindica la sociabilidad como dimensión
sustancial del hombre. El hombre es un ser eminentemente social, no puede
explotar y desarrollar sus loables potencialidades de manera solitaria, él
necesita de los demás no sólo para humanizarse, sino también para construir una
comunidad y sociedad más igualitaria, justa, solidaria y saludable. Así el
hombre viene considerado como fin, no como medio, esto es como objeto. Aquí se
establece las condiciones de una relación de reconocimiento recíproco con los
demás.
Palabras claves:
dignidad, libertad, proyección, reconocimiento.
Introducción
¿Por
qué es importante una filosofía institucional? La filosofía es, según Platón
(1992. P.339) “un conocimiento en el que estén reunidos, a la vez, tanto el
producir como el saber usar eso que se produce”. El conocimiento filosófico es
un tesoro de la humanidad, puesto que ahí se concentra no sólo las meditaciones
sobre el hombre, el mundo y Dios, sino también las experiencias más notables,
que favorecen la convivencia del hombre dentro de la sociedad. La UTIC hurga en
la historia del pensamiento y extrae de ella aquellos conocimientos más
sobresalientes acerca del hombre, los cuales podrían ayudar para orientar y
estimular con ahínco y seguridad su quehacer educativo. Una filosofía, que
trata de tomar lo mejor teórica y prácticamente
del depósito del conocimiento
-como señala Platón-, manifiesta, por un lado, las convicciones antropológicas
y éticas de la Universidad; por otro lado muestra un horizonte definido hacia
adónde debe conducir su gestión pedagógica y administrativa. Dentro de este
marco La UTIC asume en su misión, visión
y valores los principios humanistas, los cuales se encuentran en el
depósito de la tradición de la cultura occidental y que ilumina el tipo de
hombre que la UTIC propicia formar.
Este
trabajo indica algunas posiciones fundamentales cristiano-humanistas respecto
al hombre, que han sido aprehendidas por la UTIC en su Proyecto Educativo Institucional (PEI). En él se destaca la
dignidad como fundamento y razón de ser del hombre. Con la dignidad de cada
persona no sólo es colegida la libertad y solidaridad como valores, sino la
considera como dimensiones primordiales de cada persona. Se concibe al hombre como
fin último de toda acción. Él exige ser considerado como “sujeto”, y se resiste
ser aprehendido “medio” u “objeto”.
La
formación humanista subyace en las bases de los sistemas educativos, cuya
misión y visión propugnan una formación integral de las personas; la formación
meramente científico-técnica desarrolla solo unas dimensiones de la vida de las
personas y descuida otras, entre ellas
la de las humanistas. La educación en las ciencias humanas no sólo es
importante para la formación integral de los estudiantes, sino también está en
la base de la construcción de una nueva cultura de convivencia social. Ésta es
la convicción de la UTIC y también la de la enseñanza pregonada por los grandes
organismos planetarios de la Educación. El Preámbulo de Constitución de la UNESCO subraya con énfasis esta perspectiva
humanista de la educación:
Que la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la
justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y
constituyen un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un
espíritu de responsabilidad y de ayuda mutua.
El artículo 24
de la Conferencia Mundial sobre la
Educación Superior (2009) reitera ese enfoque humanista de la Educación con
los siguientes términos: “La cooperación internacional en materia de educación
superior debería basarse en la solidaridad y el respeto mutuos y en la
promoción de los valores del humanismo y el diálogo intercultural”. Siguiendo
la misma línea de pensamiento, Bokova (2007), Directora general de la UNESCO, habla de un nuevo humanismo, en el
cual menciona aspectos emergentes importantes de la problemática social
planetaria, que necesitan cuidados y respuestas. Este nuevo humanismo debe
velar por la “igualdad” social, la “participación […] en nuestro destino común
[…], la igualdad entre hombres y mujeres (igualdad de género) […], una mejor
gestión de nuestro entorno natural […], la protección de la diversidad
biológica […], y apoyar el desarrollo de los países más pobres”.
El concepto
“humanismo”, que viene acuñado en los dos documentos citados, conlleva
contenidos sublimes acerca del hombre, pero ese es un concepto negativo. El
«ismo» connota exageración y, sobre todo, tiende a defender posturas o
posiciones extremas; por esta razón Heidegger (1970. P. 10) asevera que “se
desconfía ya desde hace tiempo de los «ismos»”. La expresión “humanista”
responde con mayor satisfacción al propósito de este trabajo. Desde la
formación humanista se concibe al hombre desde un pensamiento abierto y
positivo. Implica mantener la mirada sobre la constitución esencial del mismo.
Pero, ¿qué es lo esencial del hombre? Heidegger (1970. P. 44) responde como
sigue:
La esencia del hombre descansa en la
ec-sistencia. Lo que importa es ésta esencialmente, es decir, desde el ser
mismo, por cuanto que el ser acontece y apropia al hombre como el ec-sistente
para la vigilancia de la verdad del ser en esta misma
.
La esencia del hombre es la existencia; puesto que
sobre ésta descansa, en primer lugar, la condición de posibilidad de todas las
determinaciones reales y posibles del hombre; y, en segundo lugar, la
existencia establece un fundamento, que permite asir y defender la dignidad del
hombre como principio y fin de los valores; vale decir que la justicia o la
libertad y los otros valores cobran sentido sólo a partir de la concepción de
la dignidad del hombre, aunque no siempre ésta es considerada y valorada como
debiera, porque requiere una concepción más precisa y certera de quien sea el
hombre; por esta razón Heidegger (1970. P. 26) afirma que “el único pensamiento
es más bien el de que las más altas determinaciones de la esencia del hombre no
han experimentado la peculiar dignidad del hombre”. La
aprehensión de la dignidad del hombre, quizás no atraviesa tanto por una
concepción cognitiva, sino, más bien, por un reconocimiento pleno de la
existencia del otro.
Estas expresiones indican sustancialmente los rasgos
que deben ser desvelados y explotados por una educación humanista.
2.
Dignidad del hombre
En
la enseñanza bíblica el hombre ocupa un lugar central dentro de la creación.
Después de Dios él es el amo de la creación. El hombre es un ser absolutamente sui generis, viene considerado como una
criatura excepcional. En el salmo 8 el salmista se pregunta:
¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él, el ser humano, para darle poder? Lo
hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le
diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies.
El hombre es una creatura especial de Dios. Éste le
dio dignidad, que conlleva estima y amor. Dios le dotó de inteligencia,
capacidad y voluntad para dominar y transformar la creación, por consecuencia,
crear cultura. Él es un ser privilegiado respecto a otros seres en la creación,
vale decir es un ser sin igual entre todo lo creado
La
visión bíblica del hombre no sólo es asido íntegramente en el Renacimiento,
sino también está impregnada en la cultura del mundo occidental. Pico Della Mirandola[3] (P.8-9), filósofo
italiano del siglo XV, quien legara al bagaje cultural occidental los nobles
pensamientos humanistas de sus coterráneos florentinos, presenta
excepcionalmente el icono de la identidad del hombre.
Oh Adán, no te
he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, […]. Te he puesto en el
centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te
he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú,
como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te transformases y plasmases en
la obra que prefirieses. Podrás degenerarte en los seres inferiores que son las
bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que
son divinas[4].
La filosofía humanista
ubica al hombre en el centro de toda acción. A su alrededor gira todo lo
existente. El hombre es co-creador, porque su condición se impone sobre los
demás seres existentes en la tierra. El humanismo defiende la posición
antropocéntrica, vale decir, conlleva un reconocimiento de la dignidad como una
realidad incuestionable del hombre. ¿Qué significa dignidad? La dignidad de una
persona está enraizada en su propio ser. La dignidad es el valor que posee cada
persona desde su misma concepción, esto es, desde el origen formativo en el
seno de su madre. A partir de aquí él adquiere su condición de respetabilidad.
La persona es un ser respetable por el solo hecho de existir, porque lleva en sí una reputación, una magnificencia
y un valor sin igual.
3.
La Libertad y Proyección del hombre
El pensamiento
humanista defiende y afianza primordialmente la libertad, la cual es una
condición constitutiva del hombre, o sea la libertad es inherente a su misma
dignidad. Él es un ser libre. ¿En qué consiste la libertad del hombre? La
libertad es la capacidad del hombre para escoger entre una cosa buena y otra. A
partir de esa elección él crea las condiciones de posibilidades básicas para la
vida. La libertad estimula constantemente a las personas para optar por lo que
el hombre considere mejor. Sin la libertad no existe perspectiva, ni esperanza
de felicidad. He aquí el testimonio de San Agustín de Hipona, quien dilucida en
sus confesiones (1972. Libro.
VII. Cap. III. 5.) a cerca de la esencia de la libertad y, a su vez, saca a
relucir el origen del mal. ¿Dónde radica el mal del hombre?
Yo
me esforzaba cuanto podía para entender lo que había oído decir, esto es, que
el libre albedrío de nuestra voluntad era la causa del mal que obrábamos, y la
rectitud de vuestro juicio la causa del mal que padecíamos […]. Me levantaba
algún poco hacia vuestra luz al saber yo con tanta certeza que tenía mi
voluntad propia, como estaba cierto de que tenía vida. Así cuando quería o no
quería algo, estaba ciertísimo de que yo mismo, y no otro, era el que quería o
no quería aquello; y ya casi conocía que estaba allí la causa y principio de mi
pecado.
La concepción del mal
en el pensamiento de San Agustín está enraizada en la voluntad del hombre, o
sea en la libertad de la voluntad. De este modo San Agustín rechaza totalmente
la doctrina maniquea[5]; la cual
afirma que existe un Dios, del que emerge el mal y otro, de quien surge el
bien. El mal no existe como entidad, esto es no tiene un fundamento en sí mismo;
pues él solamente se manifiesta a través de las acciones libres del hombre. Está
estrechamente asociado con el libre arbitrio. Cuando una persona escoge
emprender una acción beneficiosa a favor de otra persona, entonces opta por el
bien. La voluntad, gracias a la libertad, escoge el bien. Por el contrario si
una persona impulsa una acción destructora tanto en contra de sí misma como en
contra de otras, entonces decide por el mal. El mal se constituye como una
limitación del bien. En otros términos, el hombre desea y quiere…, pero no todo
lo que él desea y quiere le es conveniente. Si el objeto de la volición y la elección
de su voluntad le es beneficioso (físico, psíquico, espiritualmente), entonces
esa elección es algo bueno; pero si sucede lo contrario es algo malo y va en
detrimento a su persona, porque esa elección le hace sufrir. San Agustín nos enseña
que la libertad influye sobre la voluntad para que ésta se determine por un
bien específico u otro.
Santo Tomás de Aquino,
otro notable exponente de la filosofía y teología cristiano-humanista, acepta
básicamente la tesis de la libertad de San Agustín. Tomás (1959) considera la
libertad como una realidad inherente al ser humano: “El hombre posee libre
arbitrio; de lo contrario, serían inútiles los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos” (1q. 83. a.1). ¿Qué entiende Santo
Tomás por libre arbitrio? Él sostiene que es “[…] un acto, sin embargo, en el
uso corriente llamamos libre albedrío a lo que es principio de este acto, es
decir, aquello en virtud de lo cual el hombre juzga libremente” (1q.83 a.2). El “acto”
expresa el aquí y ahora de la acción.
El alcance del acto en sí se reduce al momento y al espacio de la acción
concreta; pero la base es el “principio de ese acto”, el cual es intrínseco,
permanente e indeterminado. El principio es la causa del acto, es la fuente del
acto bueno o malo.
Los pensadores
existencialistas como Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Marcel, Sartre y otros no
sólo han valorado dentro de sus sistemas de pensamientos la libertad, sino esa
constituye un elemento fundamental en sus filosofías.
Heidegger el filósofo
más importante del siglo XX, quizá incluso del milenio como sostiene Levinas, se
ocupó suficientemente del concepto de libertad, porque ésta cumple un rol
preponderante dentro de su pensamiento. He aquí un párrafo de Ser y Tiempo donde Heidegger ((2003.
P.68) manifiesta claramente los rasgos de libertad, que surgen del ser del
Dasein:
El
Dasein es cada vez su posibilidad, y no la “tiene” tan sólo a la manera de una
propiedad que estuviera-ahí. Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su
posibilidad, este ente puede en su ser “escogerse”, ganarse así mismo, puede
perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse “aparentemente”.
El “Dasein” es un
sustantivo alemán que significa existencia; está compuesto de dos palabras:
“Da”, por un lado, y “sein”, por otro lado. El primero es un adverbio de lugar:
Ahí, aquí, acá. El segundo es un verbo en su carácter infinitivo, el cual se
traduce al español como ser o estar. El “Dasein”, o “Ser ahí” como traduce al
español José Gaos, así como viene aprehendido por Heidegger se refiere única y
exclusivamente a la existencia del hombre.
El “Dasein” es en cada
caso su posibilidad (Möglichkeit), y no se limita a “tenerla” como una
peculiaridad, a la manera de un objeto, sino le condiciona y le determina en
todo tiempo. Y por ser en cada caso el “Dasein” esencialmente su posibilidad,
puede este ente trazar su propio horizonte, es decir puede hacerse o
construirse dentro de su entorno, o sea dentro del mundo. El hombre es el único
ser, a quien le va su propio ser, por esta razón él es tal y posee libertad. El
hombre es posibilidad. Ésta es la condición, para que él escoja, elija y pueda ganarse
o perderse a sí mismo.
Sartre radicaliza la
idea de libertad de Heidegger y enseña que el hombre no puede desentenderse de
su libertad, puesto que él es por naturaleza libre. Sartre (1981. P. 597)
sostiene al respecto, que “de hecho, somos una libertad que elige pero no
elegimos ser libres: estamos condenados a la libertad,[…],
arrojados en la libertad[…]”.
La libertad es el
fundamento de la proyección del hombre. El poder ser es la condición de
posibilidad de la proyección. El hombre es un ser inacabado, por eso sus
perspectivas son infinitas. Es un continuo proyecto, que le permite determinar
su existencia en el mundo. El hombre es el único animal, quien no posee barreras
en su paso, salvo la muerte que le corta totalmente su proyección. Dice Sartre
(1999. P. 31):
El
hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere
después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.
El hombre es lo que él
desea llegar a ser. La concepción antropológico-existencialista se caracteriza
por su absoluta aperturidad, la cual se contrapone a la visión cerrada o
determinista del hombre; así como enseñan algunas corrientes filosóficas e
incluso el pensamiento cristiano. El pensamiento materialista marxista es
mecanicista, puesto que, según Gevaert (1981. P.121), “la materia es la matriz
última de toda realidad y en particular de toda expresión humana”. Dentro de
esta posición no se puede hablar de libertad y, por consecuencia, de
proyección. El cristianismo también, aunque por vía totalmente diferente, se
encuentra también dentro de una posición determinista. La doctrina
teológico-filosófica del cristianismo defiende la precedencia y preeminencia de
la esencia del hombre sobre la existencia.
Cada persona, según la doctrina cristiana, existió desde siempre como proyecto
en la mente de Dios. La persona no es fruto del azar, no es fortuita, sino
obedece a un plan, a un proyecto de Dios. La existencia es una consecuencia de
su esencia. La persona, imagen y
semejanza de Dios, debe intentar ser lo que su esencia le ordena ser. Su
existencia está determinada por su esencia. La antropología existencialista-humanista,
sin embargo, aboga por la primacía de la existencia
del hombre sobre la esencia. Sartre (1981. P. 543) describe esta realidad
de la siguiente manera: “Pero la libertad no tiene esencia. No está sometida a
ninguna necesidad lógica; de ella debería decirse lo que dice Heidegger del Dasein en general: «En ella la
existencia precede y determina a la esencia»”. La existencia del hombre no
tiene condiciones, no conoce límites. Su existencia es su esencia, por eso el
hombre es lo que él desea ser. Es constructor de su propio destino.
Heidegger (2003. P.
169) ilustra con fehaciente radicalidad la condición proyectante del hombre;
esta proyección es posible a raíz de la primacía de la existencia sobre la
esencia del Dasein.
El
proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el
poder-ser-fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser
del proyectar. El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento
planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en
cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras
existe.
La proyección forma
parte de la estructura misma del hombre, por eso éste se proyecta
necesariamente en el mundo. No depende de su libre arbitrio, porque él es un
ser arrojado (Geworfen) en el mundo y desde ahí se pone de pie y escoge su
rumbo, se proyecta. Este proyectarse permite, en expresiones de Sartre (1999.
P. 32), la cotidiana construcción del hombre.
El
hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un
musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto;
nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que haya
proyectado ser.
El proyectarse del
hombre, según Heidegger, no sólo está estrechamente relacionado con la
libertad, sino, sobre todo, indica un avanzar continúo hacia la imposibilidad
total de la posibilidad de existir, es decir la muerte. De ahí el hombre es
concebido por Heidegger como el “ser-para-la-muerte (Dasein ist zum-Tode-sein)”.
El hombre es temporal, porque es finito. La experiencia de la finitud le
prepara a una posibilidad de experiencia más genuina con lo trascendente.
La libertad y la
proyección del hombre se constituyen dimensiones esenciales del hombre, puesto
que abren la posibilidad de barajar opciones y escoger lo más conveniente y
plantearse metas conforme a su pretensión y situación. En este sentido la
concepción existencialista abre la posibilidad de la formación continua del
hombre; puesto que éste tiene la capacidad de autorealizarse permanentemente,
posee la oportunidad de autoformarse y autoeducarse hasta su muerte. Concebir
al hombre desde esta perspectiva significa apostar por la educabilidad efectiva
del ser humano.
4.
Sociabilidad del hombre
La UTIC asume
plenamente la condición inalienable de la realidad social del hombre. El PEI de
la UTIC expresa que:
El
hombre tiene un destino individual, pero que sólo se desarrolla plenamente en
sociedad. Esta sociedad constituye el espacio natural para la convivencia con
el otro con quien tiene que promover y realizar el bien común, la justicia
social, la solidaridad y la ética
El hombre no es una
isla, vale decir no puede explotar sus potencialidades humanas de modo
solitario; él necesita de los demás, con quienes él pueda estimular y desarrollar
su vida interior y exterior. Él se construye así mismo de cara a los demás y
construye su entorno con los demás. Esta dimensión del hombre descubrió
tempranamente Aristóteles (1997. P.3), quien sostiene que el hombre es por
naturaleza un animal político o social
(anqrwpoV jusei politikon zwon). La
polis es el lugar del ocio y del negocio, del trabajo reflexivo-contemplativo y
físico; es el lugar donde crece la ciencia y la técnica. La comunidad humana no
solo es el lugar de la mera convivencia, sino el espacio de la búsqueda
mancomunada de condiciones más confortables de vida humana.
La concepción
aristotélica del hombre viene aprehendida y re-valorada de un modo u otro en
las primeras décadas del siglo XX por Martín Buber[9]y
luego por Emanuel Levinas. Buber (1995. P. 13) analiza extensamente en su obra Yo y Tú el fenómeno de la comunicación
interpersonal y el rol capital que juega esa comunicación en la vida social del
hombre.
La
relación con el tú es una relación inmediata. Entre el yo y el tú no media
ningún sistema conceptual, ninguna presciencia y ninguna fantasía; y la memoria
misma se transforma, pues desde su aislamiento se precipita en la totalidad.
Entre yo y tú no media ninguna finalidad, ningún deseo y ninguna antelación; y
el anhelo mismo cambia puesto que pasa del sueño a la manifestación. Toda
mediación es obstáculo. Sólo ahí donde es derrumbada toda mediación, pues
entonces acontece el encuentro[10].
Él enfatiza la
inmediatez en el trato con el otro. El tú es una persona, no un objeto. No
existe ninguna mediación de comunicación entre un yo y un tú. Esta idea
refuerza la condición no sólo de semejanza, que se constituye entre un yo y un
tú, sino también de igualdad. En esta perspectiva el yo tiene vetado desde su
misma constitución todo tipo de dominio, agresión, imposición, explotación
etc., sobre el tú y viceversa. El yo debe cultivar por doquier la inmediatez de
relacionamiento con el tú, esto significa, que él debe buscar establecer una
relación espontánea, armónica, amigable, constructiva con el tú y
viceversa.
Emanuel Levinas, seguidor
en este sentido de Buber, es otro filósofo, quien explotó la necesidad
inexorable de reconocer al otro. Él radicaliza la realidad y presencia del
otro, pero no como una superioridad, sino en cuanto que el otro “me” interpela
y “me” llama a responderlo. En este sentido el “yo” adquiere sentido solamente
desde la posición inmediata del otro. Él
(1999. P. 207) dice que “la alteridad del Otro no depende de una cualidad que
lo distinguiría del yo, porque una distinción de esta naturaleza implicaría
precisamente entre nosotros esta comunidad de género que anula ya la alteridad”. El otro es igual que yo y viceversa.
El otro me solicita necesariamente de manera explícita o implícitamente. El otro
es el tú, que se impone al yo, y viceversa. El otro ni siquiera tiene la
necesidad de hacer un gesto, de proferir palabras, para requerir mi reacción,
pues su presencia sin más me reclama reacción, la cual puede ser positiva o
negativa, de aceptación o rechazo. Dice Levinas (1999. P. 208)
El
Otro permanece infinitamente transcendente, infinitamente extranjero, pero su
rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo que
puede sernos común y cuyas virtualidades se inscriben en nuestra naturaleza y
que desarrollamos también por nuestra existencia.
El rostro es la “epifanía”
patente de un yo a un tú. La persona tiene un rostro, que expresa una identidad
y una condición de existir totalmente diferente del modo de existir de un objeto,
de una planta o de un perro. El otro se me presenta como una persona, quien me
recuerda inmediatamente su condición y mi condición humana, su ineluctable
valor, o sea su dignidad. Ese rostro exige de parte del yo un reconocimiento en
toda la esfera de las relaciones; es decir el rostro del otro es mi jefe, mi
compañero de trabajo, mi amigo, mi empleado, mi esposo, mi esposa, mis hijos...
El otro es el extranjero, el mendigo, el indígena, el pobre, el indigente.
5.
Visión ética:
5.1. El fin del hombre:
La expresión “fin” hace alusión a dos perspectivas éticas fundamentales. La
primera rescata la aspiración última del hombre, ésta es el bien, el que se
constituye como razón primordial de su existencia. Pero: ¿qué es el bien? El
bien que el hombre busca apasionadamente en la vida es, según Aristóteles
(1973. P. 1177), “la felicidad”. El hombre tiende hacia un fin, el cual
instituye la “existencia” de un bien supremo; éste, a su vez, manifiesta en él
el anhelo de la felicidad. Así, entonces, si algo efectivamente busca el
hombre, ese algo no puede ser otro, que la felicidad. El hombre quiere ser
feliz. Ahora bien, según nuestro filósofo, la vía para alcanzar la felicidad es
la “virtud”, o sea a través de una vida guiada por la luz de la razón (recta
razón) y una capacidad de autodominio permanente y de autosuperación continua.
La segunda perspectiva
pretende describir una condición esencial de la persona humana; sin embargo
para traslucirla es necesario traer a colación la idea maquiavélica del hombre.
El calificativo “maquiavélico” suena como algo “diabólico”, pero no tiene nada
de esto. El adjetivo se desprende de Maquiavelo[11],
autor de la obra titulada, el Príncipe.
En ésta él subraya la idea de la
subordinación de los medios a los fines, o sea, dicho en términos de De
Hechano Basalduda et altri (1996. P. 305), “los fines justifican los medios”. Enseña
que no importa los medios que se utilicen para alcanzar el fin perseguido. Si
una persona se propone construir una bonita casa, pero sus ingresos económicos no
le permiten edificar esa, entonces él podría utilizar cualquier medio posible como ser: el robo, el
asalto e incluso el asesinato con tal de alcanzar su fin, -construir su bonita casa-. Estas prácticas, si bien es
cierto, no están legalizadas, sin embargo corriente y tácitamente están
constituidas tácitamente como una ley. Aquella frase expresa a cabalidad la penosa
realidad de las habituales actitudes y se encuentra en la base de la corrupción
y de la denigración del ser humano en la sociedad actual. Dentro de esta
cosmovisión la persona es utilizada (como medio, es decir como objeto) por los
“poderosos” con vista a alcanzar ciertos fines particulares y colectivos; aquí
se da el sometimiento, la explotación, la corrupción, la muerte y la vida de
las personas es denigrada y desvalorizada. ¿Cómo menguar, o mejor aún erradicar
de la sociedad el pensamiento y las actitudes maquiavélicas?
5.2. Homo homini lupus
est: Hobbes,
filósofo inglés, enraíza el pensamiento de Maquiavelo en la naturaleza misma
del hombre. Éste es “egoísta” por naturaleza. Tanto en su obra el Leviatán como en la de De civitas expone la agresividad, la
peligrosidad y, por ende, la incontinencia del hombre para convivencia pacifica
y constructiva con los demás. En la sociedad los hombres están permanentemente
luchando entre sí. Ahí se da naturalmente una declaración tácita y continua de
guerra entre uno contra todos y todos contra uno. Verneaux (1969. P. 129)
expresa esta situación como sigue: “Cada uno está en guerra contra todos los
demás, belllum omnium contra omnes”.
El hombre ve al otro como amenaza y busca
aniquilarlo antes que él mismo sea destruido, por esta razón Hobbes (1999. P.
2) afirma que “Homo homini lupus est”,
vale decir “el hombre es lobo para el hombre”. Tal expresión Hobbes presta de
Tito Marcio Plauto. Vale mencionar, que quizás éste (1992. P. 16) no le dio a
la siguiente frase el contenido que le concede aquel: “Lupus est homo hominis, non homo, quom qualis sit non novit”, es
decir “cuando una persona te es desconocida, pues es para ti, como un lobo, no
un hombre”. Hobbes explota la idea y conduce su reflexión hacia su modo de ver
al hombre. Interpreta la condición salvaje del lobo y atribuye al hombre las potencialidades depredadoras del
lobo. Instala la idea, que el hombre se halla siempre en el acecho y espera el
momento oportuno para atacar, someter y destruir a los demás.
5.3. El infierno es los
demás:
Sartre también
concibe pesimísticamente al hombre. El otro es aquel, quien tiene la misma
condición mía, y que está ahí con el único objetivo de hacerme sufrir. El “tú”
no inspira ninguna confianza a un “yo”, ni se constituye para el “tú” ninguna
esperanza de armonía y paz; por el contrario el “tú” fastidia, inquieta, irrita, molesta y mortifica. En su obra A puerta cerrada Sartre (2001. P. 55) pone en boca de Garcin, uno
de los personajes centrales del drama, las siguientes expresiones:
[…]
La estatua está ahí, la contemplo y comprendo que estoy en el infierno[…] ¡Ah!
¿No sois más que dos? Os creía mucho más numerosas. (Rie) Así que esto es el infierno. Nunca lo
hubiera creído[…] ¿Recuerdáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla[…] ¡Ah! Qué
broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los demás.
Ante la posición de
Nicolás Maquiavelo reaccionó Emanuel Kant, pensador alemán, quien no comparte
absolutamente la visión antropológica de de aquel. Defiende la nobleza de la
condición del hombre e insta a considerarle siempre como fin y nunca como
medio. Kant (1994. P162) dice:
Que,
en el orden de los fines, el hombre (y con él todo ser racional) es fin en sí mismo […], por tanto, la
humanidad, en nuestra persona, tiene que sernos sagrada, es cosa que sigue ahora
de suyo, porque el hombre es el sujeto de la ley moral, por consiguiente,
también de lo que es en sí santo, de lo que permite llamar santo a todo lo que
esté de acuerdo con ello.
Ante la concepción
negativa y pesimista del hombre (Hobbes) es defendida la bondad de la condición
humana y se instaura su inconmensurable valor. Rousseau (1975. P. 46) sostiene “que
naturalmente es bueno el hombre, siéntalo en sí, y juzgue de su prójimo por sí
mismo, empero vea cómo deprava y pervierte la sociedad a los hombres”. Esta
concepción está entroncada con la antropología judeo-cristiana. El autor del
génesis (1,31) afirma que “vio Dios
cuanto había hecho, y todo estaba muy bien”. El hombre emerge a la existencia a
partir de una intención sublime y pulcra de Dios. Dios es puro y todo lo que
viene de él es puro, el hombre es hechura de Dios, por lo tanto, es bueno por
naturaleza como afirma Rousseau. Esta posición manifiesta una posibilidad real,
que el hombre puede construir una sociedad más equitativa, más justa, más
solidaría y más responsable donde se experimente la paz y la solidaridad entre
los hombrs. Siguiendo esta reflexión Abbagnano. N. y Visalberghi. A. (1992. P.
267) confrontan la propuesta rousseauniana del hombre ante la pesimista
posición antropológica hobbesiana con las siguientes palabras:
A idolatrar un “estado de naturaleza”, que es
exactamente el revés del concebido por Hobbes como “bellum omnium contra omnes”. En Rousseau ya
no se trata de una fase de completo salvajismo y barbarie, sino de un estado
aún no emponzoñado por las constricciones y las injusticias sociales.
5.4 La lucha por el
reconocimiento: El idealismo alemán, sobre
todo, el que es acrisolado por Hegel, considera una idea positiva y válida para
la relación armónica de las personas. Por un lado Hegel asume la dificultad,
que siente el hombre para una convivencia pacífica en la sociedad. El hombre
tiende a ver al otro como amenaza y trata en lo posible anularlo. En este
sentido Hegel trae a colación el concepto egoísta del hombre, expuesto por
Hobbes. Por otro lado, sin embargo, encuentra una salida satisfactoria de las
relaciones interpersonales y sociales. Hegel presenta esta visión en su famosa
obra “Fenomenología del Espíritu”.
Ahí hace una profunda reflexión sobre la situación del amo y del esclavo. Hay
tensión entre ellos, puesto que no existe reconocimiento recíproco. El amo
quiere aniquilar al esclavo, pero, se da cuenta que no podrá vivir sin él,
puesto que éste le proporciona el sustento básico y condiciones de confort. El
esclavo transforma los bienes naturales, el amo no. El esclavo siente
resentimiento y odio por el amo y desea destruirlo, porque vive sometido a él y
se siente denigrado como sirviente; pero él es consciente que tiene recursos
para sobrevivir, sin la protección y el mando del amo. De ahí surge la
necesidad de parte de una (autoconciencia) para reconocer a la otra
(autoconciencia). Hegel (1999. P. 118)
escribe lo siguiente:
Se
da, pues, aquí, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia se
supera como ser para sí, haciendo ella misma de este modo lo que la primera
hace en contra de ella. Y otro tanto ocurre con el otro momento, en el que esta
acción de la segunda es la propia acción de la primera; pues lo que hace el
siervo es, propiamente, un acto del señor, solamente para éste es el ser para
sí, la esencia; es la pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y,
por tanto, la acción esencial pura es este comportamiento, y el siervo, por su
parte, una acción no pura, sino inesencial.
El reconocimiento exige
una aceptación total uno del otro y viceversa. Pues implica una relación, que
acepta el valor incondicional de la dignidad de la otra persona; ahí se
fundamenta el reconocimiento como tal y los demás valores, que hacen que las
personas construyan una sociedad basada sobre la eticidad (Sittichkeit). En la
relación de reconocimiento, según Honneth (1997. P. 53) -uno de los
comentaristas de Hegel, tal vez, el más respetado en la actualidad:
[…]está
integrada una constricción de reciprocidad que obliga sin violencia a los
sujetos que se encuentran a reconocer en modos determinados al otro social. Si
yo no reconozco al otro en la interacción como un determinado tipo de persona,
tampoco puedo verme reconocido como tal tipo de persona en mis reacciones,
porque a él precisamente debo concederle las cualidades y facultades en que
quiero ser confirmado por él.
La relación de
reconocimiento, que presentan estos dos pensadores, contrarresta la mirada
antropológica destructora de Sartre. Los demás no son un infierno, sino más
bien alguien a quien se le debe respetar, estimar, aceptar y, sobre todo,
amar.
Conclusión
La realidad
socio-económica, política y cultural, en la cual está inserta la UTIC es
compleja y desconcertada. La corrupción pernea en todos los ámbitos de la
convivencia social, ella origina la desigualdad de oportunidades y acrecienta
la brecha entre ricos y pobres. La clase política que “dirige” el Estado
paraguayo instala mucha incertidumbre en la población en general. Tal
incertidumbre no sólo se materializa en dudas hacia la gestión y propósito de
esa clase, sino, sobre todo, instaura una apatía de índole fatalista en la
población. ¡Esto es grave!
Esta situación social
coloca a las Instituciones Educativas ante un gran desafío, pues en ella el
hombre es infravalorado. ¿Cuantos porcentajes de pobres e indigentes existen
actualmente en el país? ¿Cuántos indignados existen: Niños en la calle,
adolescentes y jóvenes explotados y prostituidos para sobrevivir, jóvenes sin
oportunidades, excluidos del sistema? ¿Cuánta injusticia se manifiesta en la
diferente esfera social?
La UTIC es consciente
de este estado de cosas y, por eso, toma la tarea formativa de la juventud como
un deber. Toda Institución loable como una educativa busca genuinamente lanzar
en la sociedad no sólo personas competentes en una determinada profesión, sino,
sobre todo, formadas integralmente, esto es con los principios humanistas. Una
educación orientada a la formación integral busca reivindicar a las personas,
fomenta la condición de posibilidad para hacer uso de su libertad, propicia el
ejercicio del pensamiento crítico y aboga por la igualdad de oportunidades para
todos; considera al hombre como fin y estimula la convivencia democrática y
pacifica en la comunidad educativa. Reivindicar a los demás significa reconocer
al otro como alguien, que me interpela a colaborar con su bienestar y viceversa.
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Buber. M. “Die
Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht kiene Begrifflichkeit,
kein Vorwissen und keine Phantasie; und das Gedächtnis selber verwandelt sich,
da es aus der Einzelung in die Ganzheit stürzt. Zwischen Ich und Du steht kein
Zweck, keine Gier und keine Vorweghahme; und die Sehnsucht selber verwandelt
sich, da sie aus dem Traum in di Erscheinung stürzt. Alles Mittel ist
Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung“. Buber. M. Ich
und Du.
