ÉTICA III: LA CONCIENCIA MORAL DEL HOMBRE

ÉTICA III: LA CONCIENCIA MORAL DEL HOMBRE

La reflexión, que nos ocupa en este capítulo, se centra sobre la “conciencia moral del hombre”. La conciencia como objeto de investigación es extenso y muy diversificado, vale decir se la estudia desde varios campos del saber. Y no es en vano, porque pareciera ser que ese concepto guardaría una relación directa con ese elemento esencial que hace al hombre tal. Estando así, no cabe duda que la conciencia juega un rol esencial en el ámbito de la moralidad y, por consecuencia, en la ética. Nosotros delimitamos el tema en algunas dimensiones concretas, puesto que somos conscientes no sólo de la amplitud del tema, sino también de la complejidad del mismo; por eso nos proponemos seguir los siguientes pasos: 1. Determinar la etimología del término “conciencia”. 2. Presentar, groso modo, el concepto de “conciencia” desde tres puntos de vistas: a) Desde el punto de vista filosófico, psicológico y religioso. 3. Manifestar que la conciencia es la fuente de la moralidad y, por ende, la razón de ser de la ciencia denominada ética.

           

I. Etimología del término “conciencia”

            Aparentemente la expresión conciencia se remonta al sustantivo griego suneidhsiς (sindéresis). Tiene la significación de “sentimiento íntimo”,  “conciencia”[1].  Esta expresión se traduce al español por “conciencia” Ahora bien el concepto está compuesto de dos términos: Por un lado tenemos sun (syn), que es una preposición y significa “con”, “junto con”, “en compañía de” y, por otro lado, tenemos eidhsiς (eidesis), que significa “ciencia”, “conocimiento”. De aquí se deduce la traducción latina “cumscientia” de “suneidhsiς”, o sea con-ciencia o conocimiento. El sentido literal del concepto conciencia no es otra más que poseer “conocimiento de algo”, “estar, o encontrarse en conocimiento de algo”. Como dice Santo Tomás de Aquino: “En efecto, conciencia, en la acepción genuina de la palabra, indica la relación de un conocimiento con una cosa; pues conciencia equivale a «ciencia con otro»”[2]. Este mismo sentido tiene el sustantivo alemán “Bewusstsein”, el cual literalmente se traduce por “ser o estar en conocimiento de…”.

II. El sentido filosófico de la “conciencia”

En el lenguaje coloquial el concepto “conciencia” se utiliza de varias formas: Es común escuchar que alguien diga tiene “poca conciencia de lo que está haciendo”, “esa persona no tiene conciencia o es un inconsciente”, “esa persona hizo tal cosa conscientemente”. ¿Qué cosa transmite la gente con esas expresiones? Las personas manifiestan con ellas clara visión de sus acciones, es decir la persona consabidamente actúa y efectúa determinada acción. La conciencia, en este sentido, indica entonces conocimiento del acto que se realiza, pero, quizás, sin medir las consecuencias. Conciencia es para la gente sinónima de conocimiento.

Creo que estas expresiones de alguna manera u otra hacen honor a la etimología y, a la vez, tienen relación con la idea originaria de la conciencia; sin embargo debemos complementar esas ideas, porque la conciencia no sólo tiene relación con el conocimiento en sí, sino aporta un elemento esencial a la condición misma del hombre; pues ella es más que un mero tomar conocimiento de una acción, es más que un mero darse cuenta de…Ella implica una “relación intrínseca al hombre «interior» o «espiritual»[3]”; puesto que el hombre gracias, que le es inherente la conciencia, puede juzgarse así mismo. La conciencia desde el punto de vista filosófico “…trata por lo tanto de una noción en la cual el aspecto moral –la posibilidad de auto juzgarse- se relaciona estrictamente con el aspecto teórico, la posibilidad de conocerse de manera directa e infalible”[4]. Pues aquí entra como elemento diferenciador el aspecto moral o la capacidad que posee toda persona de auto-juzgarse. ¿Qué significa auto-juzgarse? Este implica una reflexión, la cual, a su vez, connota la dimensión interior de las personas. Cada persona puede auto-retraerse, puesto que tiene la capacidad de entrar dentro de sí misma. El auto-juzgarse es la manifestación de “algo”, que nosotros llamamos conciencia, cuya meta es permitir al hombre discernir lo bueno de lo malo. Este proceso de discernimiento o el acto de juzgamiento se realiza mediante el conocimiento. Estando así podemos hacer un paralelismo entre los siguientes conceptos: La conciencia es a la moralidad así como el conocimiento es a la ética. La conciencia es la fuente de la moralidad, puesto que ahí aparece lo bueno y lo malo que deben ser asumidos por cada persona en toda situación. El conocimiento es el medio por el cual se da el discernimiento de lo bueno y lo malo. 

Si bien es cierto, que en la antigüedad griega, se conocía el término sindéresis, sin embargo no tenía la connotación de la conciencia moral como lo acabamos de manifestar; sin embargo no cabe duda, que ese acto de  conocer une de cualquier modo u otro con el alma misma, o sea con la interioridad profunda del hombre. En este sentido mostraremos algunos pasajes, en los cuales se muestran esa conexión. Platon, en su obra Teeteto, trae a colación una de las cualidades fundamentales del pensamiento o del acto de pensar. En el siguiente pasaje Platón a través de Sócrates expresa su convicción acerca del pensar en sí:

“Soc- Muy bien. Pero, ¿Llamas tú pensar a lo mismo que yo?

Teet. -¿A qué llamas tú pensar?

Soc- Al discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideración… A mí, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras”[5].

            Analizando brevemente el texto, afirmamos que el alma fundamentalmente conlleva para Platón el concepto de la misma fuente de vida, pues ella es el principio de toda animación, o movimiento. “Toda alma es inmortal, aquello que se  mueve a sí mismo es inmortal,… Por consiguiente, solo lo que se mueve a sí mismo… es fuente y principio de movimiento para todo lo demás que se mueven”[6]. Pero el alma no sólo es principio de vida, sino también fuente desde donde mana una realidad así como la conciencia, es decir el alma es también el “espacio” o “instancia” donde la persona puede hablar consigo misma, es el lugar donde la persona misma se somete a análisis, tiene la capacidad de dialogar consigo misma, esto es discernir en su interioridad entre lo positivo y lo negativo, entre lo bueno y lo malo. En este sentido el alma es también constituida como la fuente de la moralidad.

Pues siguiendo está misma manera de pensar veamos ahora el planteamiento de Aristóteles, otro gran filósofo griego, acerca de la misma cuestión. Aristóteles también se ocupó de este tema y mucho; él también considera el alma como forma sustancial de la vida humana, por consiguiente, concuerda en este sentido con su maestro, Platón. Aristóteles conecta tres dimensiones sustanciales de la vida del hombre en el momento de describir la fuente de la moralidad. Él dice:

“Las palabras habladas son símbolos o signos de las afecciones o impresiones del alma; las palabras escritas son signos de las palabras habladas… Igual que a veces hay en nuestra mente pensamientos que no van acompañados de verdad o de falsedad, mientras que a veces hay otros que necesariamente son una u otra cosa de estas, lo mismo ocurre en nuestro lenguaje, ya que la combinación y la división o separación de las palabras son esenciales antes de que podamos hablar de verdad y de falsedad”[7].

Lo importante es aquí resaltar la fuente del habla en sí y, por ende, del lenguaje. Tal fuente es el alma, ésta es el origen del lenguaje. Obviamente aquí aparecen tres elementos esenciales que se subordinan uno al otro. A saber: Alma, pensamiento y lenguaje. El lenguaje es una potencia o capacidad del alma, pero la cuestión es la siguiente: ¿Cómo se produce el lenguaje? Claro está que el lenguaje se produce en el interior del alma mediante el intelecto o conocimiento, el cual es capaz de auto-plegarse a sí mismo y producir, distinguir entre una sentencia o un juicio verdadero o falso, o sea ese discierne entre lo bueno y lo malo; los cuales son manifestados por el lenguaje.

Decíamos al inicio que la sindéresis o conciencia significa conocimiento, co-visión. Santo Tomás de Aquino determina con más claridad su función.

“Por tanto, se dice que la sindéresis estimula al bien y censura el mal en cuanto que por los primeros principios procedemos a investigar y por ellos juzgamos lo averiguado. No cabe duda, por consiguiente, de que la sindéresis no es una potencia, sino un hábito natural”[8].

Aquí emerge la función central de la sindéresis, pues ella “estimula al bien y censura el mal”. El bien en cuanto tal es un valor, pero se determina en una acción. De ahí que, por un lado, una acción es juzgada como buena o mala. La inteligencia muestra lo bueno y lo malo al hombre y este escoge, gracias a su libertad, lo uno o lo otro; pero siempre la sindéresis o conciencia incita al hombre a optar por el bien y evitar el mal. Por otro lado, la sindéresis o conciencia actúa en el interior del hombre como un censor, es decir se constituye como juez. Si la acción escogida era buena, entonces la sindéresis aprueba y produce inmediatamente satisfacción; por el contrario, si esa era mala, entonces ella juzga con desazón y punición esa acción en el más recóndito de la interioridad de la persona. Santo Tomás, entonces, ya le da una connotación bien específica a la sindéresis y lo interpreta como la conciencia moral. Ahí donde se decide por el bien o el mal. Esta concepción de conciencia profundiza nuestro actor en el siguiente artículo. Afirma que la conciencia es un acto, no una potencia, y expone tres aplicaciones principales:

“Una, cuando reconocemos que hicimos o no hicimos una cosa, según las palabras de la Escritura: «Sabe tu conciencia que frecuentemente has maldecido a otros»; y en este caso se dice que «atestigua». Otra, cuando, según nuestra conciencia, juzgamos que una cosa debe o no debe hacerse, y entonces se dice que la conciencia «incita» o «liga[9]». La tercera, cuando por la conciencia juzgamos que una cosa ha estado bien o mal hecha, y entonces «excusa», o «acusa», o «remuerde»[10]”.

La conciencia tiene la función de examinar, puesto que discierne entre un acto bueno o malo realizado, también estimula para actuar conforme a los buenos hábitos, además origina dolor, tristeza, incomodidad acerca algunas acciones malas. El remordimiento de conciencia es el efecto da las acciones deshonestas, injustas, mentirosas, fraudulentos, indecorosas etc. Como dice Kant dice el malhechor por más que el abogado le defienda  “…no puede de ningún modo callar al acusador en él”[11] más aún si ese malhechor se encontraba  en pleno “uso de su libertad”… No hay nada que puede darlo sosiego o “librarlo de la propia crítica y del reproche que se hace a sí mismo”[12]. Él hombre lleva dentro de sí un juez, que le acusa o absuelve continuamente.

Husserl ha sido uno de los filósofos, que al inicio del siglo XX montó todo su andamiaje filosófico sobre el fenómeno de la conciencia. Es verdad que cuando Husserl considera a la conciencia como fundamento de su pensamiento filosófico no aprehende a esa como una conciencia moral; sin embargo, sin duda alguna, ella también es la base de ésta; puesto que toda experiencia sea cual sea su origen necesariamente pasa por la conciencia: La conciencia es “el eterno flujo heracliteneano de fenómenos”[13]. Las expresiones “flujo y heracliteneano” representan una redundancia, por un lado, pero una aseveración, por otro, de la convicción filosófica de Husser. ¿Qué significan esas palabras? El Strom, que se traduce por la palabra flujo, se refiere, en primer lugar, a una materia liquida, que tiene la posibilidad de fluir o escurrirse, y Husserl le utiliza para asignar con él las Erlebnis o vivencias; las cuales son efectuadas por La Erfahrung o experiencia. Las vivencias entonces fluyen como un manantial de aguas dentro de la Bewusstsein[14] o conciencia. Aquí se produce el conocimiento del mundo o de las realidades en general. Aplicada esta manera de pensar en el plano moral, pues las acciones buenas o malas se constituyen en vivencias y, por ende, fluyen por la conciencia. La conciencia registra esa vivencia como satisfactoria o insatisfactoria. Husserl sigue la perspectiva kantiana en este plano moral y admite una voz, que señala al hombre las buenas y más acciones. “La voz de la conciencia, del deber absoluto, puede exigir de mí lo que en la comparación de valores en modo alguno reco-nocería como lo mejor”[15]. 

            II. Conciencia moral en el ámbito psicológico

El concepto “conciencia” desde el punto de vista psicológico apunta hacia una significación bien precisa, pues ella caracteriza a la persona cuerda, o sea sensata y no loca o chiflada; a la persona despierta, o sea que está vigilante y no dormida o somnolienta; es aquella persona que tiene posesión de sí misma o dominio sobre sí misma.  He aquí una definición bien precisa, pues conciencia es “darnos cuenta de nosotros mismos y del mundo que nos rodea”[16]. La expresión clave de esta definición recae sobre la “darnos cuenta”. ¿Cómo uno se da cuenta de sí mimo y del mundo? Pues el único instrumento o medio que nos hace caer en la cuenta de nosotros mismos y de los que nos rodean no puede ser otra más que el acto intelectivo. Esta definición de conciencia no está absolutamente lejos de nuestra perspectiva anterior.

“Conciencia en psicología –expresa- modo de existencia peculiar en el que existen vivencias, procesos psíquicos que son experimentados inmediatamente por el sujeto, como percepciones, recuerdos, pensamientos, sentimientos, deseos, procesos de voluntad, etc.”[17].

La conciencia en esta descripción trasluce una dimensión fundamental de la persona. Ésta tiene que ver con el modo de ser propio y peculiar de cada persona. El autor en este sentido incluye dentro de la descripción de conciencia la idea básica del carácter. La “existencia peculiar” hace alusión al carácter, mientras las “vivencias”, “procesos psíquicos” ete., muestran la realidad de actividad interna de la cada persona, que manifiesta la realidad de la conciencia propiamente dicha.

Entre ésta y la otra definición rescatamos un elemento común, el cual le inherente a todo hombre, pues nos estamos refiriendo su capacidad de autorreflexión y autoposesión. Éstas manifiestan el fenómeno de la conciencia, en el cual se da “la relación del individuo a los principios morales y a las normas de conducta del grupo social al que pertenece”[18]. Aquí se escoge el hombre así mimo, se examina así mismo y se decide el hombre por sus las buenas o malas acciones. Aquí el hombre opta por los valores o por los antivalores, o sea por su humanización.

III. Conciencia moral en el ámbito de lo religioso   

La religión en cuanto tal implica como el término indica una conexión, o sea una re-ligación del hombre con un ser sobrenatural (Dios). Esta re-ligación se mantiene conforme a algunos principios, concepciones y preceptos bien determinados. De ahí entonces emerge el sistema de moralidad, la cual señala y estimula la vida de los adherentes de esa determinada religión. Nosotros mostraremos brevemente algunos elementos básicos del sistema de la religión cristiana, puesto que ésta es la que influye en nuestra cultura occidental y, por ende, paraguaya.

            La religión cristiana tiene su raíz en la religión judía. Es necesario partir de la concepción judía del hombre a los efectos de aproximarnos a nuestro tema: la conciencia moral. Sabemos que Dios creo de la nada cuanto existe, esto es el mundo y el hombre. Leemos en el primer capítulo de la Biblia: “Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza…”[19]. Aquí radica la dignidad de la persona, pues cada persona está hecha a “imagen y semejanza de Dios”, por lo tanto, cada persona lleva en sí misma algo de Dios; pues este “algo” no sólo le hace único e irrepetible, sino le da un valor sin igual. ¿Qué es ese “algo” que posee el hombre y le constituye en imagen y semejanza de Dios? La respuesta encontramos en el capítulo siguiente del mismo libro: “…e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente…”. Con las expresiones “aliento de vida” se indica el elemento fundamental del hombre, que es su espíritu, por lo tanto, éste elemento es lo hace que el hombre sea tal, o sea imagen y semejanza de Dios. El espíritu hace que el hombre sea una criatura extraordinaria dentro de la creación. Pues ningún ser aparte del hombre posee la dimensión espiritual, pues esta dimensión implica: Razón, inteligencia, conciencia etc., es decir hace que el hombre lleve en sí una dimensión transcendente.

A raíz de esta breve concepción antropológica judeo-cristiana podemos apuntar más concretamente hacia la conciencia moral. Si bien es cierto que el hombre lleva dentro de sí algo de la misma divinidad, el espíritu, sin embargo ese elemento no determina su acción; pues por esta razón en cada comunidad humana sigue habiendo atrocidades, injusticias, sufrimientos, muertes causados por los hombres (delincuencia, pena de muerte, guerras etc). El hombre es libre y como tal elige el destino de su existencia, puede optar por una acción buena o mala. Veamos dos ejemplos: Adan desobedeció a Dios comiendo la “manzana prohibida”, esa acción es causada por la libertad del hombre. Caín asesinó a su hermano Abel, pues optó aniquilar a su hermano porque podía hacerlo, porque era libre. Desde entonces no le abandona la perturbación de la pregunta: “Caín: ¿Dónde está tu hermano? ¿Qué tú hiciste con tu hermano? ¿Quién te dio la potestad de aniquilarlo? ¿Cómo usaste tu libertad? He aquí la lectura judío-cristiano de la conciencia moral; pues el hombre lleva consigo una culpa originaria, una culpa cometido por nuestros ancestros y esa culpa es implacable. A esta culpa se llama “pecado original”. El hombre vive bajo la sombra de este pecado y vive mitigando ese peso con la ayuda de la “gracia”, del “perdón”, del “amor de Dios”, transmitidos por su Espíritu Santo. La pregunta capital es: ¿Cómo “algo” así como el mal se introdujo en la historia del hombre? ¿Qué es el mal? Estas preguntas son importantes plantearlas, aunque aquí no lo ensayaremos sus respuestas.

Dios se hace escuchar al hombre en lo más profundo de su ser y desde ahí surge la inquietud interior del hombre, la inquietud de auto-superarse constantemente, la inquietud de afianzarse siempre más el bien en su vida y separarse cada día más del mal, que le perjudica.

“Los «principios universales» de la razón práctica son revelados al hombre merced a la sentencia de la sindéresis, en la que se funda todo acto de imperio o resolución particular, como se apoya en los principios supremos del pensar teórico todo juicio enunciativo singular”[20].

   

Estos principios universales son los valores, los cuales son considerados en la cosmovisión cristiana inamovibles, eternos y absolutos; estos principios son revelados por Dios a la Iglesia por la gracia del Espíritu Santo y, por consecuencia, a todos los creyentes. Estos principios son asumidos por la fe. Pero: ¿Dónde se manifiestan o se revelan esos principios? En la sindéresis o conciencia, que hace ver el bien y el mal a cada persona. Esta misma postura asume el siguiente documento de la Iglesia:

“En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella”[21].

La concepción antropológica  para esta reflexión, como se puede percibir en el desarrollo de este trabajo, aboga por la existencia o realidad de una conciencia o sindéresis en el hombre, que le muestra los valores, que debe asimilar, asumir y determinar en su vida. La determinación positiva de los dictámenes de la conciencia moral es la que definitivamente humaniza al hombre y fomenta una sociedad libre, veraz, respetuosa, justa, honesta etc. Quiero culminar esta reflexión con las siguientes cuestiones colocadas por Adela Cortina: “La tradicional pregunta «¿es posible situarse más allá del bien y del mal morales?» se expresaría del siguiente modo, contando con el factum del lenguaje: ¿es posible concebir la vida cotidiana de un hombre que renunciara de tal modo a la forma de vida moral, que le resultaran ininteligibles términos tales como «mentira», «engaño», «injusticia», «traición» y tantos otros?”[22].

¡La respuesta le delego a usted, apreciado/a lector/a!

Prof. Abelardo Montiel

Referencias bibliógraficas

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Cortina, A. Ética Minima. Editoriales Tecnos. Madrid. 2000.

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Platón. Fedro. En obras completas. Aguilar. Madrid. 1994.

Papalia, D. E y Wendkos Olds, S. Psicología. McGraw-Hill. México. 1988.

Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. III (2º). BAC. 1959.

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[1] Cfr. Griego. Diccionario Griego-Español. 

[2] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. III (2º). 1 q. 79 a. 13.

[3] Abbagnano, N. Conciencia. En Diccionario de Filosofía.

[4] Idem.

[5] Platón. Teeteto. 198 e. Descartes en gran medida apunta también hacia la postura de Platón, pues él afirma: “Por la palabra pensamiento entiendo todo aquello que ocurre en nosotros de tal manera que tenemos conciencia de ello”. Cfr. Descartes y Leibniz. Sobre los principios de la filosofía. P. 32.

[6] Platón. Fedro. 245 b.

[7] Aristóteles. De la Expresión o interpretación. 16 a.

[8] Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. III (2º). 1 q. 79 a. 12.

[9] La negrita y cursiva son nuestras, pues colocamos para resaltar los conceptos.

[10] Idem. 1 q. 79 a. 13.

[11] Kant, E. Críticia de la Razón Práctica. P. 124.

[12] Idem

[13] Husserl, E. L´idea Della fenomenologia. P. 79.

[14] La Bewusstsein alemán no es utilizada en el campo ético como conciencia moral, sino, el concepto acuñado para ésta es Gewissen. Éste concepto lleva la raíz, wissen, que en alemán significa “conocer” y el prefijo “ge” que denota la compañía o relación de… Entonces el sentido de Gewissen es igual a la conciencia. Bewusstsein tiene una relación estrecha con el infinitivo “wissen”, puesto que la raíz “wusst” es el participio pasado de “wissen”, y “sein” como ya habíamos mencionado antes significa ser o estar. El prefijo “Be” también denota adhesión a…    

[15] …Die Stimme des Gewissens, des absoluten Sollens, kann von mir etwas fordern, was ich keineswegs als das in der Wertvergleichutn Beste erkennen würde” (Husserlinana XXVIII, XL. VII). Cfr. Crespo, M. El amor como motivo ético en la fenomenología de Edmud Husserl. http://www.academia.edu. Recuperado 20/10/13.

[16] Papalia, D. E y Wendkos Olds, S. Psicología. P. 118.

[17] Dorch, F. Conciencia. En Diccionario de Psicología.

[18] Blumenberg, F. J. Kury, H. Conciencia Moral.

[19] Gén. 1. 26.

[20] Pieper, J. Las virtudes fundamentales. P. 43.

[21] Constitución “Gaudium et spes”. Nº 16.

[22] Cortina, A. Ética Mínima. P. 56.

ÉTICA II: FORMACIÓN DEL CARÁCTER MORAL

ÉTICA II: FORMACIÓN DEL CARÁCTER MORAL

El tema “Formación del carácter moral”, que nos proponemos abordar en esta sesión, es un tema desafiante para toda persona; por lo tanto, utilizaremos el método fenomenológico para traslucir el modo como se presenta esa dimensión esencial en la vida del hombre. Ahora bien el título de nuestro tema es amplio, por eso sería conveniente mostrar el sentido de cada término de modo separado para luego extraer el contenido del mismo en su conjunto.

Posición antropológica

Nosotros partimos de la siguiente concepción: El hombre es inacabado, esto significa que el hombre es una potencia continua, vale decir el hombre tiene la capacidad de ir haciéndose, construyéndose, perfeccionándose permanentemente. En otros términos la persona no es una realidad acabada, no es perfecta. Heidegger sostiene en este sentido que el Dasein¹ “...por ser en cada caso el Dasein o «ser ahí» esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser «elegirse» a sí mimo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o solo «parece ser» que se gana”². El hombre es un poder ser continúo, una posibilidad siempre abierta al porvenir. Por el contrario el término “acabado” significa aquí como algo “cerrado”, “limitado en sí mismo”, y, por consecuencia, “imposibilitado”; vale decir «perfecto». Lo perfecto no necesita que se le agregue nada o se le quite nada, porque ya es autosuficiente. Ahora bien la cuestión es la siguiente: ¿Hacia adónde el hombre debe ir desplegando su potencialidad? ¿Hacia adónde debe ir determinándose en el transcurso de su vida? La respuesta a estas preguntas nos coloca inmediatamente dentro de la esfera formativa de las personas. Si bien es cierto que el hombre es protagonista de su propio destino, no obstante esa posibilidad requiere una buena formación en los principios éticos. Tal formación es la que mostrará al hombre el horizonte hacía adónde debe dirigir su vida. Debemos descartar de antemano una posible idea errónea que se pueda instalar a raíz de la concepción del hombre como ser inacabado; porque esa concepción no tiene mucho que ver con una especie de anarquía existencial o un absorberse en una situación momentánea y circunstanciales, esto es sin una proyección espiritual y trascendental. El hombre es transcendente.

            Breve descripción de carácter

La constitución antropológica del hombre exige cierta estabilidad estructural en su modo de ser. Sin esta estabilidad él no podría iniciar ningún tipo de proceso en su vida; pero tampoco podemos hacer caso omiso al devenir constante, que también se constituye una experiencia patente de la existencia humana. El hombre vive entre la tensión de lo estable y del cambio, de lo que permanece igual y de lo que deviene sin cesar. La identidad personal se convertiría en ilusión, si no hubiera algo en cada persona que permaneciera igual; sin embargo un fulano como Juan se gestó, nació y se desarrolló como una persona única, irrepetible e inigualable. Estos atributos hacen que Juan sea Juan hasta su muerte; pues Juan no es Pedro y nadie en el mundo es igual a él; pero existen rasgos que van cambiando en Juan, porque ese mismo Juan que nació hace 30 años, actualmente ya no es igual. Obviamente hubieron muchas cosas que quedaron atrás, o sea muchas cosas cambiaron en Juan.

Esta breve descripción nos ayudará a comprender mejor el concepto de carácter. ¿Qué es el carácter y cuál es su relación con las personas? ¿Se puede formar el carácter o él es algo fijo y, por lo tanto, es incompatible con la formación?

El concepto “carácter” proviene de la lengua griega y significa básicamente “marca”. La Real Academia de la Lengua Española define el carácter como primera acepción así: “Señal o marca que se imprime, pinta o esculpe en algo”. Estando así el carácter es un elemento distintivo esencial de cada persona en relación a otra. El carácter proporciona el rasgo esencial de cada persona, o sea da la identidad individual. Tal es así que cada persona es gracias a su carácter un ser singular e irrepetible; en este sentido el carácter se relaciona sustancialmente con la ADN de cada individuo, por esta razón nadie es igual a otra persona, ni siquiera los gemelos. Estos por más que tengan mucha semejanza uno con otro, pues no son iguales. Cada cual tiene su rasgo esencial, que lo caracteriza del otro. En este sentido traemos a colación la posición de algunos psicólogos respecto al concepto de carácter. El carácter “es el conjunto de disposiciones congéniales que forma el esqueleto mental de las personas”³. ¿Qué comentario se merece esta definición? Expresa que el carácter es algo “congenital”, lo cual significa que es inherente a cada ser humano. Siendo así podemos aseverar que el carácter es algo fijo y constituye el “esqueleto de la vida psíquica de las personas”. El carácter de las personas no debe confundirse con la personalidad, si bien es cierto, según Le Senne y Aguirre, que el carácter está en la base de la personalidad; pero no se identifica con él; por que el carácter "es el conjunto o trama de cualidades psíquicas que dan especificidad al modo de ser de un individuo..."⁴. Lo cierto es que el carácter es el elemento distintivo de nuestra personalidad y, si bien es cierto que ese mantiene la unicidad de la persona, es también pasible de transformaciones y modificaciones, según el contexto medioambiental. Por esta razón, pues no es descabellado pensar que el carácter se encuentra en la base de las costumbres. El hombre es un ser habitual y acostumbrado y, por consecuencia, es un ser cultural. El hombre crea habito porque justamente le es inherente algo, que le pertenece invariable; aunque aquí invariable no significa inmutable, puesto que también el carácter del hombre va asumiendo ciertas modificaciones en el transcurso del tiempo ante las condiciones medioambientales. El habito no sólo asienta la costumbre de la persona y, por consecuencia, de cualquier pueblo, sino también esa costumbre va cimentando la cultura de ese pueblo. Estando así la ética en cuanto carácter es, por un lado, inherente al hombre y, por otro lado, está enraizada en la cultura. Con mucha razón podemos hablar de un carácter ético en cuanto modo de ser y actuar personal y, a su vez, en cuanto modo de ser y actuar de una nación. Como la persona tiene su estructura habitual de ser, así también una determinada nación posee rasgos característicos propios; es decir costumbres y hábitos particulares, los cuales distinguen una nación de otra; por eso se habla de la idiosincrasia de un pueblo, vale decir de costumbres típicas específicas, que no se hallan dentro de otra cultura o no se comparte con otras costumbres. Por ejemplo: ¿Qué distingue al hombre paraguayo del hombre argentino o brasileño?

Nuestro desafío es ahora revelar las condiciones antropológicas y psicológicas, que permiten la posibilidad de la formación del carácter. Ahora, sin embargo, nos planteamos las siguientes cuestiones: Si el carácter es algo permanente y casi “fijo”, entonces cómo podemos formarlo. Si la formación lleva consigo el concepto de cambio o transformación, entonces el carácter para ser cambiado y transformado necesariamente deberá ser de cualquier modo u otro maleable. Estando así pues acudimos nuevamente a Dorsch quien manifiesta lo siguiente: “El carácter es al mismo tiempo una cosa que se ha hecho, que se ha elaborado, y una cosa que se está haciendo, que se está formando”⁵. El carácter, según está definición, es algo maleable, o sea como ya habíamos mencionado más arriba puede cambiar y mudarse ante el mundo circundante o medio ambiente. Además esta definición de carácter está estrechamente conectada con nuestra visión antropológica; ya que se afirma que el “carácter es... una cosa que se está haciendo, que se está formando”. Nosotros partíamos también de la convicción, que “el hombre es inacabado”; está abierto a posibilidades. Estando así aseguramos psicológica y antropológicamente la posibilidad de la formación continua del carácter de cada hombre. Ahora bien ¿Qué entendemos por formación de carácter? ¿Qué significa formar? ¿Dónde se forma el hombre? La formación es un continúo proceso de autosuperación y de autorealización, pero implica necesariamente una actitud interpersonal. Aristóteles ya sostenía “...que el hombre es por naturaleza un animal social y que el isocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa: «sin tribu, sin ley, sin hogar»”⁶. Siguiendo la idea aristotélica podemos decir que el hombre sin la presencia del otro, que le hace frente positivamente, se mantiene en su condición animal y obviamente tiende a desarrollar sus dimensiones bestiales. La condición social es una realidad edificante para el hombre. Él se forma y, a su vez, forma interactuando continuamente con otros. Un “yo” se autoafirma a sí mismo ante un “tú”, y viceversa; pues un “yo” solamente posee y acrecienta experiencia ante un “tú”, no tiene experiencia ante las cosas u objetos; puesto que el “yo” tiene un encuentro genuino con un “tú” como ya afirmara Martín Buber. “El tú llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relación directa, inmediata, con él. Así la relación significa elegir y ser elegido; es un encuentro a la vez activo y pasivo”⁷. Enmanuel Levinas siguiendo a Buber expresa esa relación como sigue: “El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro”⁸. Esta expresión de lo “total y absolutamente otro” no tiene otro sentido que la posición del tú ante un yo, lo cual implica de parte del yo un reconocimiento radical al otro. Este reconocimiento se debe dar en toda la esfera de las relaciones; o sea el otro es mi jefe, mi compañero de trabajo, mi amigo, mi empleado, mi esposo, mi esposa, mis hijos... El otro es el extranjero, el mendigo, el indígena, el pobre, el indigente. El otro es el rostro ante el cual el yo se experimenta con una relación reciproca y transcendente. Ese rostro exige de parte del yo un reconocimiento inneluctable; pues por esta razón el otro se revela a través del “yo”. Este yo es el que se abre a la experiencia, reconoce al otro en su total alteridad y lo asume en libertad y fraternidad.

“La razón supone estas singularidades o estas particularidades, no a título de individuos ofrecidos a la conceptualización o que se despojan de su singularidad para recobrarse idénticas, sino precisamente como interlocutores, seres irremplazables, únicos en género, rostros. La diferencia entre las dos tesis: «La razón crea las relaciones ente el Yo y el Otro» y «la enseñanza del Yo por el Otro crea la razón» no es puramente teórica”⁹.

Estas reflexiones nos llevan a asumir necesariamente los rasgos dialógicos de cada hombre, cuya estructura le es inherente e intrínseca. En suma entonces sostenemos que formación del carácter del hombre es posible, puesto que el carácter es pasible a los imperativos de la educación y que la educación se da intersubjetivamente, o sea en el seno de una comunidad primaria y secundaria, en una sociedad, que busca el bien común.

Ahora bien: ¿Qué tipo de formación conviene al carácter? ¿Qué clase de cambio puede sufrir el carácter? Nosotros, que estamos tratando de asentar las posibilidades axiológicas del hombre, pues nos propusimos orientar aquellas posibilidades del hombre bajo la luz de los valores con vista a construir una sociedad, en cuyo seno vivan dignamente todas las personas. La formación del carácter debe apuntar hacia una formación en valores. Los valores son fenómenos o entidades intangibles, pero asibles o aprehensibles intuitivo-racional-emotivamente. Podríamos utilizar incluso una metáfora y decir sencillamente que ellos son centellas de la luz diseminadas por la claridad de la amor, verdad, de la justicia, de la paz, de la fraternidad, de la igualdad, de la honestidad etc., que iluminan las oscuridades del interior del hombre o que aplanan su camino pedregoso en el proceso de su autorrealización con el otro. Los valores no sólo iluminan el sendero de la vida del hombre, sino, sobre todo, el “valor es todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre”¹⁰. Esta definición de valor, que nos propone Gevaert, está impregnada a la experiencia concreta de la vida. El valor hace que el hombre pueda entrar en un proceso de humanización y este proceso se constituye como horizonte de sentido y de significado de su existencia. Los valores tienen entonces un poderío extraordinario sobre la especie humana, puesto que sin ellos: !Qué sería de él! Podemos imaginarnos: ¿Qué sería el hombre sin el amor, sin la libertad, sin la verdad?

Reiteramos que los valores son fenómenos, puesto que de cualquier modo u otro ellos se manifiestan o se dejan intuir por el hombre; en este sentido están ahí disponibles para ser asimilados y asumidos por el hombre. ¿Dónde están o se hallan los valores? Ellos son objetivos, pero, a la vez, subjetivos. Por ejemplo: la “verdad” es un valor objetivo, porque yo no la poseo, en otros términos no puedo apropiarme de ella porque me trasciende, está fuera de mi alcance; sin embargo ella es también subjetivo, puesto que la siento, la percibo como una necesidad dentro de mí y me impulsa a asirla y apropiarme por lo menos parcialmente de ella. Cuando siento o percibo, por ejemplo, el deber de actuar de modo veraz en determinadas circunstancias, ese sentir o percibir emerge de una conciencia¹¹, la cual indica a la inteligencia y, por consecuencia, a la voluntad la intención o el deber de actuar verazmente y actúo consecuentemente, según esa indicación; entonces la verdad es subjetivo. Surge de mi interioridad.

            Fuentes de la formación del carácter

           La formación del carácter tiene dos fuentes: Nosotros aseveramos que el carácter debe ser formado en valores y debe iniciar esa formación desde la dimensión cognitiva de la cada persona. La dimensión cognitiva es esencial en la vida. El hombre desea saber, no sólo las realidades que le circundan, sino, sobre todo, se esmera en penetrar en lo más recóndito de su propio ser. Aristóteles ya había traslucido esa pretensión del hombre al afirmar, que “todos los hombres por naturaleza desean saber”¹². El hombre sabe por medio de la razón (inteligencia), que marca las directrices de la vida. Kant nos dice al respecto: “la razón pura es por sí sola práctica y da (al hombre) una ley universal que nosotros denominamos la ley moral”¹³. La razón es la que origina y origina la ley moral, porque ella ve y discierne a priori lo bueno y lo malo. Gevaert también se coloca en esta línea al afirmar “Ahora hay que responder también que existen valores por el hecho de que la existencia concreta del ego -yo- con los demás en el mundo es un lumen -razón- que hace aparecer el sentido y los valores”¹⁴. Él afirma que el lumen o la razón es la que hace aparecer los valores, que dan sentido a la existencia, por lo tanto también pone a la razón como fuente de la moral y medio a través del cual se captan los valores. Y por último traigo a colación el preámbulo de la Constitución de la UNESCO, el cual también apunta hacia esta dirección: “Puesto que las guerras nacen en las mentes de los hombres, es en las mentes de los hombres que deben erigirse baluartes de paz”. La Constitución de la UNESCO reafirma las posiciones, que estamos proponiendo en relación a la formación del carácter. Pues esas afirmaciones son claras y, a su vez, profundas. Estando así es de radical importancia la aprehensión teórica de los valores; sólo si se tiene conocimiento de su existencia, de sus manifestaciones, de sus beneficios etc., se puede acuñarlos en la vida práctica y asumirlos como estilo de vida. Si no se cultiva en la mente del hombre desde su concepción el valor de la paz, entonces tarde o temprano surgirá de la mente de ese hombre todo tipo de violencia y, por consecuencia, la guerra. El carácter entonces es pasible de modificación, esto es de formación, ante los valores, vale decir ese puede sufrir modificaciones al entrar en contacto con ellos y de este modo tanto el carácter y la voluntad pueden estar guiados por los valores. Esta actitud es la que efectivamente se espera como resultado.

Otros pensadores afirman que los valores no se captan a través de la razón o a través de la mente, sino, más bien, se aprehenden a través de una intuición emocional.

“...el amor y el odio no cuentan entre los actos cognoscitivos. Amor y odio representan una peculiar manera de comportarse ante los objetos de valor que, con seguridad, no es una mera función de conocimiento... Hay en el amor y el odio una evidencia propia que no puede medirse por la evidencia de la “razón”¹⁵.

Es conveniente aclarar, que Scheler defiende la objetividad de los valores, sin embargo la relación de los valores con hombre es sugerente. Los valores no se aprehenden meramente por la razón, tampoco por los sentimientos. La mediación es la intuición, que tiene que ver en cierta manera con la razón, y lo emocional tiene que ver con con los sentimientos. Lo importante, que debemos rescatar de Scheler, es la introducción de lo emotivo como captación de los valores. Esta interpretación también tiene Wojtyla: “Esta es la llamada experiencia fenomenológica. El nombre le viene del hecho de que los valores, objeto de tal experiencia, se manifiestan en el contenido de la vida emocional humana”¹⁶.

El amor y el odio se dan... y se aprehenden no a través de la razón, sino llegan a través de la vida emocional del hombre. Es importante resaltar en este sentido el rol preponderante que juega la experiencia en la propuesta scheleriana de la manifestación de los valores. Sin embargo surge esta duda: ¿Cómo se compagina la captación intuitiva de los valores, por un lado, y lo emocional y experimental, por otro lado.

Wojtyla responde apropiándose de las ideas de Scheler de la siguiente manera:

“La experiencia fenomenológica debe salvar este escollo. Y lo salva de hecho examinando la experiencia emocional no separada de su contenido -el valor-, sino junto con el valor, que constituye el elemento fundamental (en cuanto a contenido) de las experiencias emocionales humanas”¹⁷.

A modo de conclusión sostenemos que el carácter de las personas pueden ser formado por los valores y, por consecuencia, los valores pueden modificar la conducta de todo ser humano, puesto que el hombre tiene la capacidad para asirlo tanto por la razón como por las emociones. Los valores de cualquier modo u otro influyen en la vida del hombre y condicionan su modo de ser, crean un estilo de vida maduro, satisfactorio, integro, en síntesis los valores humanizan, dan sentido a la existencia y promueven el bienestar de todos.

Lic. Abelardo Montiel

Notas

1Dasein es un sustantivo alemán, que significa “existencia”. Heidegger acuña este termino dándole una connotación especial, pues según él el Dasein es el único ente que le va su propio ser. El Dasein está compuesto de dos expresiones: El adverbio de lugar “da”, por un lado, que significa “ahí” o “acá” y el infinitivo “sein”, por otro lado, que se traduce por el infinitivo castellano “ser” o “estar”. De ahí que algunos traducen el Dasein con el giro “Estar ahí” o “ser ahí”.

2Heidegger. Ser y Tiempo. P. 54.

3 Aguirre. Carácter e Inteligencia. P. 12. Vale destacar que el Dr. Aguirre extrae esta definición de la obra Traité de Caractérologie del gran psicólogo frances Le Senne y la asume.

4 Dorsch, F. Carácter.

5 Dorsch, F. Carácter.

6 Aristóteles. Política. 1253a. Kai oti anqropoò fusiò politikon zwon.  

7 Buber, M. Yo y Tú.

8Levinas, E. Totalidad e Infinito. P. 57.

9Idem. P. 263.

10Gevaert, J. El problema del hombre. P. 189.

11 Pues aquí surge el concepto de conciencia como otro elemento esencial para el proceso de formación en los valores, que lo desarrollaremos seguidamente en otro apartado.

12Aristóteles. Metafísica. 980a. Panteò anqropoi tou eidenai oregontai fusei.

13Kant, E. Crítica de la Razón Práctica. P. 50. “Reine Vernuft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittensgesetz nennen”.

14Gevaert, J. El problema del hombre. P. 196.

15Scheler, M. Esencia y forma de la simpatía. P. 215.

16Wojtyla, K. Max Scheler y la Ética cristiana. P. 10.

17Idem. P. 11.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. Política. Centro de Estudios políticos y Constitucionales. Madrid. 1997.

Aristóteles. Metafísica. Gredos. Madrid. 1998.

Aguirre, J, J. Carácter e Inteligencia. Distribuidora Montoya, Asunción, 1995.

Buber, M. Yo y Tú. Caparrós Editores. Madrid. 1993.

Dorsch, F. Carácter. En Diccionario de Psicología. Editorial Herder. Barcelona. 1976.

Gevaert, J. El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1981.

Heidegger, M. Ser y Tiempo. FCE. Madrid. 1967.

Kant, E. Crítica de la Razón Pura. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1994.

Levinas, E. Totalidad e Infinito. Sígueme. Salamanca. 1999.

Morgan, C, T. Introducción a la Psicología. Mcgraw-Hill. 1978.

Scheler, M. Esencia y Forma de la Simpatía. Editorial Losada. Buenos Aires. 1942.

INTRODUCCIÓN A LA HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN A LA HERMENÉUTICA

I. PUNTO DE PARTIDA

1. CAMBIO DE PARADIGMA FILOSÓFICO

La hermenéutica cobró mucha importancia en el pensamiento filosófico contemporáneo. Nace como ciencia dentro del pensamiento moderno, aunque el término como ya veremos seguidamente está anclado en los escritos homéricos y como método era empleado desde los albores del cristianismo para sacar a la luz pasajes oscuros de los textos bíblicos e históricos. La hermenéutica emergió con ímpetu en las primeras décadas del siglo XX, surgió en una época, en la cual la filosofía casi se confundía con la ciencia. La filosofía en medio de esta situación confusa trataba reencontrarse consigo misma para que de esta manera pueda seguir manteniendo su propia identidad y esencia. En ese contexto además se imponía con urgencia la necesidad de encontrar el sentido a la existencia, la cual quedó obnubilado después de la primera y segunda guerra mundial. Estos acontecimientos desastrosos convencieron a varios pensadores, que la defensa de una filosofía científica o un ciencia filosófica era como un “hierro de madera” como diría Heidegger¹ respecto a una filosofía cristiana. La tendencia filosófica de las post-guerras centró su atención sobre la filosofía tradicional para poner en tela de juicio sus principios, sobre todo, sus fundamentos. Martín Heidegger fue uno de los filósofos que dedicó gran parte de sus reflexiones filosóficas sobre esos problemas. Su obra capital Ser y Tiempo da testimonio de esas cuestiones. Este filósofo propone rever la formulación de la pregunta que interroga por el sentido del ser, puesto que el ser, el cual es el objeto básico y fundamental de la filosofía, mueve inmediata y regularmente el interés filosófico. Sugiere, por eso, hablar incluso de una metafísica fundamental en contraposición de la metafísica tradicional. Según Heidegger la metafísica tradicional se ocupa de entes, y se olvida del ser, que es el objeto originario de la metafísica fundamental. Propone la meditación sobre la diferencia ontológica.

Ahora bien: ¿Cuáles fundamentos filosóficos fueron puestos sobre el tapete por los filósofos? La filosofía tradicional² se basa fundamentalmente sobre un presupuesto ontológico bien específico, que inclusive podríamos llamarlo unívoco³; en el sentido que se enraíza sustancialmente en los pensamientos platónico-cristianos. Esto significa seguridad, estabilidad, fijeza, orden del ser. Esta ontología, que es universal, es la que reina en el mundo occidental, garantiza entonces una metafísica para lo supratemporal⁴. Esta visión ontológica asienta una base segura, postula un fundamento, que no es otro, que el mismo ser. Podemos afirmar, que el fundamento es una categoría muy apreciada por la filosofía tradicional, pues no en balde, esta categoría es concebida esencialmente como causa, fundamento o razón. Entonces el fundamento (upokeimenon) al cual se refiere el pensamiento tradicional es remitido directamente a una  (causa) y a unrazón). En este sentido, el Apeirón de los Pre-socráticos ya nos insinuó una visión concreta sobre la causa del existir y del existir en cuanto tal; de igual modo, y, de manera mucho más pulida, lo realizó Platón mediante sus conocidas intuiciones del  (mundo de las Ideas)⁵. Aristóteles, sin embargo, acuñó esta idea con la concepción de (motor inmóvil) o (primer motor)⁶. También los (o los principios, las causas últimas)⁷ apuntan sobre esta dirección, o sea constituyen los fundamentos de toda intelección o razón, los que dan sentido a todo. Entonces la razón pasa a constituirse como causa o fundamento de sentido.

Estas visiones clásicas llegaron hasta la modernidad. La concepción del fundamento de San Agustín sirvió como puente entre los Griegos y el Mundo latino cristiano. Las concepciones neoplatónicas prepararon convenientemente el terreno para la aceptación y asunción del pensamiento cristiano. San Agustín no dejó nunca de buscar el fundamento de su propia existencia y, por ende, el fundamento del ser en general. Él fue un hombre inquieto; pues tal inquietud lo impulsó en todo momento hacia la búsqueda tenaz y sincera de la Verdad. Indagó en profundidad su propio existir, que lo condujo hacia un horizonte seguro, aunque sin antes de bajarlo hasta el abismo de su propio ser, pero, justamente para elevarlo a una convicción y satisfacción incomparables. Así entonces aquél abismo que lo atormentaba durante la búsqueda de sentido le permitió encontrar algo maravilloso, puesto que a través del abismo pudo percibir, que su existir se apoyaba sobre una base firme, es decir, tenía un fundamento, Dios.

“Pero tú mismo le haces –al hombre- que se complazca en alabarte; porque nos creaste para ti, y está inquieto nuestro corazón, hasta que descanse en ti... Luego es verdad, Dios mio, que yo no existiría ni tendría ser alguno, si tú no estuvieras en mí. ¿O será mejor decir que no existiría ni tendría ser, si yo mismo no estuviera en ti, de quien, por quien y en quien tienen ser todas las cosas?”⁸.

Santo Tomás de Aquino durante el Medioevo tardío descubrió a Aristóteles y supo sacar provecho de sus intuiciones filosóficas. Santo Tomás, que encontró sobradas argumentaciones en Aristóteles, las cuales le ayudaron convenientemente para echar los cimientos sobre bases seguras, supo identificar el principio de los existentes con el Dios creador y viviente. Dios se constituye de este modo como el Ser por excelencia; aquí Dios es concebido como el , es decir, principio de razón⁹. Siendo así, Dios es instituido felizmente como el fundamento por excelencia.

Esta idea ontológica encontró terreno fértil en el Discurso del Método de Descartes. El ego cogito, ergo sum¹⁰ es el cimiento peculiar que garantiza todo auténtico conocimiento. El sum cobra una ubicación preponderante dentro de la búsqueda de sentido, pues es el elemento inamovible, que está firme y que permanece, y, por consecuencia, es asido por Descartes como el fundamento¹¹, que es, a su vez, el leitmotiv de toda su filosofía y, por esto, le cupo el título o el honor de ser considerado padre de la filosofía moderna.

La modernidad irguió su cabeza sobre este fundamento. El ego cogito, ergo sum se mantuvo como principio metafísico imprescindible y, a la vez, excepcional. Kant recogió con agrado la idea ego cogito,... en su concepción de la ursprüngliche Apperzeption (apercepción originaria), que brinda la condición de posibilidad para la realización de la transzendentale Einheit des Selbstbewusstseine (o sea de unidad transcendental de la autoconciencia)¹². Conocemos que para Kant el “yo transcendental” está también en la base de la organización de la estructura de los juicios y de las categorías. Es el centro de unidad de la autoconciencia. El criticismo kantiano creó las condiciones necesarias para que el yo transcendental pudiera mantenerse aún sobre el pedestal, como fundamento de todo saber. Traemos ahora a colación los esfuerzos filosóficos de Fichte, quien procura asumir la idea del yo transcendental kantiano en su “Wissenschaftsleher o Sistema de la teoría de las ciencias” con la famosa intuición de la Tathandlung¹³, que ulteriormente fue sometida a un severo análisis por Schelling, quién erigió al yo transcendental como la unidad absoluta entre el Espíritu y la Naturaleza. Hegel, por su parte, se encargó de alzar hasta la cima al Yo transcendental bajo la figura del Espíritu absoluto, el cual es en sí y para sí, es decir es la suficiencia en cuanto tal. Es el Yo, que realiza la búsqueda de la autoconciencia y que se piensa a sí mismo.

“La conciencia constituye el escalón de la reflexión o de la relación del espíritu, o sea, de él como fenómeno. ‘Yo’ es la referencia infinita del espíritu a sí, pero como referencia subjetiva o como certeza de sí mismo; la identidad inmediata del alma natural se ha elevado a esta pura identidad ideal consigo, y el contenido de aquélla es (ahora) objeto para esta reflexión que-está-siendo para sí. La pura y abstracta libertad para sí desprende de sí su determinidad, la vida natural del alma, como (algo) igualmente libre, como objeto autosuficiente, y de éste como exterior al yo es de lo que ‘yo’ primeramente sabe y es así conciencia. ‘Yo’, en tanto (es) esta negatividad absoluta, es en sí la identidad en el ser-otro; ‘Yo’ es él mismo y abarca (a la vez) el objeto como algo en sí superado; el yo es un lado de la relación y la relación entera; es la luz que se manifiesta (a sí misma) y (manifiesta) además (lo) otro”¹⁴.

Este Espíritu Absoluto es el que se manifiesta como lo simple en el proceso dialéctico; se muestra como singular, que sustenta lo universal, esto significa que el Espíritu Absoluto, dentro de este proceso, se presenta como el fundamento de lo universal. Es la síntesis gnoseológica y ontológica, en la cual lo real es racional y lo racional es real.

“Esta unión de lo singular y lo universal es mezcla, porque lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento y permanece firme frente a lo universal, al que está a la vez referido. Esta unión es, por tanto, la contradicción de muchas caras; es en general la contradicción entre las cosas singulares de la apercepción sensible, que deben constituir el fundamento de la experiencia universal...”¹⁵.

Tal vez, el yo transcendental, en cuanto se profesa como el único capaz de soportar al ser como fundamento llegó hasta Husserl¹⁶. Husserl no pudo mantenerse consecuente con su intuición originaria, que encontramos en su obra Investigaciones Lógicas¹⁷, y, la cual, dicho sea de paso, dio surgimiento a la Fenomenología en cuanto tal. Pues exactamente trece años después surgió otra obra fundamental de Husserl, que impactó a sus seguidores, inclusive a aquellos más allegados a él, se trata de la obra Ideas relativas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica¹⁸. Las Investigaciones Lógicas no perdían de vista el sustrato real del mundo, aunque éste se debía poner entre paréntesis para poder captar o llegar a las cosas mismas o a la esencia misma (zur sachen Selbst) como lo expresa Husserl; pero con esta última gran obra él experimentó una especie de crisis filosófica¹⁹, pues sentía la necesidad de resolver la tensión imperante en su sistema entre el yo empírico y el yo transcendental o, mejor dicho, comenzó a meter en tela de juicio el fundamento del yo empírico, sobre el cual está basado toda la “estructura arquitectónica” de la fenomenología impulsada por las Investigaciones Lógicas. Husserl se pregunta: ¿si el yo empírico, -que hasta el momento se constituía como el fundamento de todas las vivencias psíquicas o dicho también en otros términos, las vivencias de la conciencia o también las corrientes o flujos de la conciencia-, es tan consistente como para soportar las vivencias de conciencias? Pues la respuesta de Husserl por más que fue satisfactoria no le convenció mucho, por esta razón se planteó otra cuestión más profunda aún, la cual le condujo por sendas diferentes. La cuestión que lo acompañó insistente y decididamente se expresa como sigue: ¿Cuál es el fundamento del yo empírico? Pues él intuye que el yo empírico no podría ser tan consistente como venía creyendo, por eso, postulará en la Ideas... la existencia de un yo transcendental, tendrá que soportar inclusive al yo empírico. Pues de ahora en más el yo transcendental se instituirá como el Fundamento por excelencia no solo de los flujos de conciencia, sino también del yo empírico.

“A este mundo, el mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundante, se refieren, pues, los complejos de las múltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia: del considerar e investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer una descripción, del comparar y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma de la conciencia teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes actos y estados del sentimiento y del querer: agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolverse y obrar. Todos ellos, contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo al volverme espontáneamente hacia él y aprehenderlo como algo que está inmediatamente ahí delante, están como prendidos en la sola palabra cartesiana cogito. En el natural dejarse vivir, vivo constantemente en esta forma fundamental de toda vida “actual”, enuncie o no el cogito, diríjame o no “reflexivamente al yo y al cogitare. Si lo hago, entra en la vida un nuevo cogito, que por su parte no es reflejado o sea, no es para mí un objeto”²⁰.

Como podemos notar el yo transcendental no se deja atrapar por la conciencia, aunque él permite pasar el flujo de conciencia pero sin dejarse aprehender por ella. Esta posición deja entrever evidentemente la tendencia idealista de Husserl.

Ahora bien, este breve recorrido histórico que hemos hecho nos da pautas suficientes para comprender la RATIO de la modernidad.

Desde el siglo XVIII, esta perspectiva de la filosofía tradicional comenzó a sufrir cierto tormento, es decir, sintió un gran golpe. Ella comenzó a sentir los efectos de una gran crisis, que dio cabida a un principio de desmoronamiento²¹. Es importante recordar aquí los fuertes pensamientos de Nietzsche contra el fundamento de la metafísica tradicional, y, por ende, contra los principios éticos y morales. Su famosa sentencia Dios ha muerto da mucho que pensar. La figura del Superhombre no conoce límites, no se inmuta ante los principios éticos ni morales, va más allá del bien y del mal. Para Nietzsche no existen hechos, sino interpretaciones.

Este principio de desmoronamiento de la ratio o del fundamento fue creciendo y abrió espacio para el surgimiento de la hermenéutica moderna, la cual subraya sustancialmente la dimensión temporal del ser. La hermenéutica ontológica concibe el ser dentro de la esfera temporal²². Entonces la perspectiva desde dónde se plantea la problemática del ser se ubicará dentro de la temporalidad, bajo el esplendor de una hermenéutica de facticidad²³. Esta hermenéutica pondrá en tela de juicio el valor de la Ratio de la modernidad, pues someterá inclusive a un análisis riguroso el principio de razón suficiente de Leibniz.²⁴. La naturaleza del fundamento llega a desfigurarse o, mejor dicho, se ejerce sobre ella una fuerza de destrucción o una fuerza de desconstrucción. Podríamos decir también el fundamento sufre una desfundamentación. Heidegger al final de su análisis sobre La esencia del fundamento saldrá a la siguiente conclusión:

“...La libertad es el origen del principio de la razón, pues en ella, en la unidad de lo que excede y lo que sustrae, se funda el fundamento que se configura como verdad ontológica... El fundamento tiene su no-esencia porque surge de la libertad finita... La libertad es el fundamento del fundamento... En cuanto tal fundamento, la libertad es el abismo (Ab-grund) del Dasein”²⁵.

Por lo tanto, estos pensamientos influirán sobremanera sobre las ideas milenarias de la tradición filosófica. Buscarán imponerse sobre esta filosofía tradicional ejerciendo contra ella una especie de violencia. Porque sus denuncias y sus críticas son atroces y de carácter violento, inclusive se muestran arrogantes en algunos casos, sobre todo, la postura de Heidegger, quien sostiene que la cuestión del ser, desde Platón hasta nuestro tiempo ya comenzó a sufrir la indiferencia y el olvido. Pues lo que los Pre-socráticos intuyeron rápidamente se ha dejado a un lado. Pensemos por ej: en las obras²⁶ de Heidegger, pues sus esfuerzos de montar y argumentar el trato del ser de la tradición filosófica son para considerar y procurar entablar un diálogo franco con él.

Esta perspectiva sigue hoy día Giani Vattimo, pues uno de sus primeras obras, que lleva como título Pensamiento débil pretende hacer honor a esta oleada de pensamientos. Vattimo procurará demostrar las características fundamentales del ser, el cual se presentará sustancialmente identificado con el devenir. El devenir se alzará como una perspectiva especifica desde dónde se reflexione sobre el ser y éste cobrará sentido solo a partir de aquél. Por lo tanto, la manera adecuada de aproximación al ser será entonces la vía de la desconstrucción. La tarea filosófica, por tanto, se presentará como la destrucción y desconstrucción. Ahora bien, ¿qué debe destruir esta perspectiva filosófica? La hermenéutica filosófica propuesta por Vattimo siguiendo las huellas filosóficas de Heidegger acrecienta la necesidad de la tarea de la desfundamentación de la concepción del ser. El fundamento no es otra cosa que el no-fundamento.

“...Pero justamente la noción de fundamento, y de pensamiento como fundación y acceso al fundamento, viene radicalmente puesta en discusión de parte de Nietzsche y de parte de Heidegger. De este modo, éstos se encuentran, por un lado, en la condición de deber tomar distancias críticamente del pensamiento occidental –o filosofía tradicional- en cuanto pensamiento del fundamento...²⁷”.

Prof. Abelardo Montiel 

Notas

1 Heidegger, M. Introducción a la Metafísica.

2 En la jerga filosófica del siglo XX y contemporáneo se entiende por “Filosofía tradicional” el cúmulo de pensamiento del mundo occidental. Se utiliza también expresiones análogas para referirse a ella, como por ej, “Metafísica tradicional u Ontología tradicional”.

3 Es necesario aclarar que, el término “unívoco”, en este contexto, no se está utilizando en el sentido de “predicamentum” del ser, o sea, que denomine una perspectiva concreta de conceptualización del ser; sino, más bien, se emplea en su sentido propio, es decir en un solo sentido. Este sentido determina el desde dónde se parte para la reflexión filosófica. Este sentido mantiene una cosmovisión de la unilateralidad de la conceptualización del ser. Podríamos decir que es una concepción globalizante del ser, sobre lo que deberíamos centrar nuestra atención.

4 GRONDIN. G. Introducción a la hermenéutica filosófica, p. 34.

5 PLATÓN. Parmenides, 130-132

6 ARISTÓTELES. Sobre el alma, III, 10, 433b,14

7 ARISTÓTELES. Metafísica, 1013a 17

8 SAN AGUSTÍN. Confesiones, Libro I, cap. 1 y 2.

9 SANTO TOMÁS. 1q. 79 a 4.

10 DESCARTES. Discurso del Método, cuarta parte.

11 DESCARTES. R. Sobre los principios de la filosofía, Credos, Madrid, 1999, pág 31.

12 KANT. E. Critica de la Razón pura, parágrafo 16.

13 Esta expresión alemana, que dicho sea de paso, no es nada fácil de aprehender, denota eficazmente, según Fichte, la idea de fundamento. La Tathandlung, que significa acción, hecho originario es el a priori por excelencia de donde se genera toda razón, es decir, se crea sentido. Significa permitir que el conocimiento se autofunde, o sea dar la posibilidad que el conocimiento se autogenere

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14 HEGEL. Enciclopedia. Párrafo 413.

15 HEGEL. Enciclopedia. Párrafo 421.

16 Fue el fundador de la corriente filosófica denominada Fenomenología.

17 Esta obra fue publicada por Husserl en el año 1900.

18 Esta obra Husserl la publicó en el año 1913. Pues le costó muchos años de reflexión y de meditación para encontrar salida a su crisis filosófica.

19 Trataré de presentar aquí algunas expresiones que manifiestan claramente tanto la situación emotiva como la encrucijada intelectual, por las cuales estaba atravesando Husserl, mediante una carta escrita por él, el 25 de setiembre de 1906, y cuyo destinatario era el Neo-kantiano, Paul Natorp. Fue el tiempo que comenzó su crisis filosófica. “No pudiendo alcanzar claridad en mi propio pensamiento, es decir, para mi mismo, por lo menos de modo general, busco el sentido, la esencia, los métodos y los puntos de vistas principales de una crítica de la razón, sin haber meditado, proyectado, establecido y fundado un esquema general, no puedo vivir de modo verdadero y verídico a la vez. El tormento de la falta de claridad, del oscilar de la duda, allí he gozado lo suficiente-es decir, he sufrido suficientemente-. Yo debo lograr unir una solidez interior de convicciones filosóficas. Sé que se trata aquí de algo de suma importancia; sé que grandes genios han naufragado en problemas de este género. Si quisiera compararme con ellos, debería desesperarme bastante. No quiero compararme a ellos, pero sin claridad no podré vivir. Yo quiero y debo con un trabajo de decisión, con una profundización puramente objetiva, acercarme a la meta. Yo lucho por mi vida y por eso creo poder actuar con confianza. Las más duras dificultades de la vida, la autodefensa contra los peligros de la muerte, dan una fuerza insospechada, inconmensurada. Yo no aspiro a honores ni famas, no quiero ser admirado; no pienso en los otros ni en mi carrera. Solo una cosa me preocupa: debo acercarme a la claridad, pues de lo contrario no podré vivir, no podré soportar la vida si no creo que la puedo hacer, que de veras podré observar la tierra prometida y de persona y con el rostro limpio”. Cfr. HUSSERL. E., L’idea della fenomenologia. p.5. -La traducción del italiano fue hecho por el autor de este artículo.

20 HUSSERL. E., Ideas relativas de una fenomenología pura y filosofía fenomenológica.

21 Trastocamiento de los valores de NIETZSCHE, el desmoranamiento del ente de HEIDEGGER; la desconstrucción de VATTIMO y DERRIDA etc. Es necesario des-fundar para volver a fundar.

22 HEIDEGGER.M., El concepto de tiempo; Cfr. La segunda sección de Ser y Tiempo.

23 HEIDEGGER. M., Ontología: Hermenéutica de la facticidad.

24 HEIDEGGER. M. La esencia del fundamento.

25 Idem pág 105-106.

26 Entre estas obras se encuentran: Ser y Tiempo; Identidad y diferencia. En esta última obra, Heidegger plantea la cuestión, sobre todo, en la segunda sección donde califica a la historia de la metafísica tradicional como una historia de la ontoteología. Cfr también BERCIANO. M. La crítica de Heidegger al Pensar occidental.

27 VATTIMO. G. La fine della modernitá. pág 10. “Ma proprio la nozione di fondamento, e di pensiero como fondazione e accesso al fondamento, viene radicalmente messa in discussione da Nietzsche e da Heidegger. Essi si trovano cosí nella condizione, da un lato, di dover prender le distanze criticamente dal pensiero occidentale in quanto pensiero del fonamento...”. La traducción de este texto es del autor de este articulo.   

BIBLIOGRAFÍA

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